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在关于礼物交换的规范和规则的经验性研究方面，人类学家们公认为普遍规则的有两条：第一，礼物总会带来回礼，因为互惠原则迫使受礼者采取回赠的行动；第二，在送礼者与受礼者之间，前者总是处于优势地位，因为回礼的义务使受礼者处于被动的“负债人”境地。对这两条规则的讨论始于马林诺夫斯基、莫斯等人的经典著作，后经许多人类学家在世界各地的实地考察所证实，其普遍性很少有人怀疑（Gregory 1982：47-48）。
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最初的挑战来自于印度人类学家。帕里在1986年指出莫斯当年绕过了一个颇为棘手的问题未曾讨论，即古印度文献记载的“檀施哈拉玛”（dānadharma，意为赠礼原则）并没有规定受礼者要回礼；恰恰相反，它倒是详细论述了婆罗门必须接受他人的馈赠——檀施——的义务（Parry 1986）。两年以后，拉赫贾出版《礼物中的砒霜》一书，以大量的实地考察资料证明印度的檀施确是不可回礼的馈赠；而且，在多数情况下，它是由高级种姓赠给低级种姓的（Raheja 1988）。人类学极推崇实证研究，帕里的观点虽然新颖却因其缺乏第一手资料而总使人半信半疑，而拉赫贾的调查报告则轰动一时。笔者写作本文的最初兴趣便是由阅读《砒霜》引起的。无独有偶，中国的孝敬也是礼物单向流动、无需回礼的馈赠类型。更有意思的是，在孝敬馈赠的双边关系中，处于优势地位的永远是受礼者，而不是送礼者，礼物自下而上地流动。孝敬与檀施，有同有异；合在一起，恰恰构成对上述人类学理论礼物馈赠二原则的挑战。
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二、孝敬与檀施
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下文的比较分析将遵循人类学的整体论和文化相对论原则，将孝敬与檀施分别视为中国与印度文化系统中的子系统，既考察它们各自的规范和规则，也比较它们在各自文化中的位置和功能，以及中印文化通过种种社会制裁方式而对它们形成的制约作用。换言之，笔者感兴趣的是社会制度的模式比较而不是不同文化特质的简单对照。[3]
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1.馈赠场合与礼物流动方向
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中国的孝敬主要表现为一种世俗性礼物馈赠，表示晚辈对长辈、地位低者对地位高者的敬意；所以，馈赠场合多半是逢年过节等日常生活中的“世俗礼仪”，以及探病问安一类个人生活中的特殊时刻。但葬礼是个例外，所谓“冥仪”的馈赠带有很明显的宗教色彩。此外，超越亲属关系之外的孝敬也会因其附加的社会因素而显得或多或少地仪式化。譬如，传统中国社会里门生给宗师、下级官员给上司、外放官员给京官的种种孝敬，都伴随着某些仪式成分。礼品的挑选和馈赠的方式，也有程式化的倾向。所有这些，在《儒林外史》、《胡雪岩》等小说中都有精彩的描述。至于礼物流动的方向，则毫无例外地是自下而上。实际上，孝敬一词本身即已表明孝顺和尊敬之意，礼物自下而上流动的文化密码（cultural code）已经暗含其中。笔者在农村生活时曾目击过一次犯规的孝敬行动，至今记忆犹新：村内某干部的老母去世时，一位年轻农民竟不顾自己的辈份高于死者的事实而去吊唁并奉上冥仪若干，为的是向该干部表示敬意。村民们对这种颠倒的孝敬极为鄙视，一致谴责那位毫无顾忌的献媚者，使得他在村内无法立足。这一事例表明尽管蒙上一层温情脉脉的亲情面纱，孝敬在本质上还是一种社会化行动，其文化规则不得违犯。
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印度的檀施在馈赠场合与流动方向上都要比孝敬复杂些。首先，檀施的宗教色彩很浓，其馈赠场合多与宗教仪式有关。馈赠者主要由占有土地的高级种姓或商人组成，而接受檀施的却是两类截然不同的人——在种姓等级制中地位最高的婆罗门和地位很低的服役种姓，如木匠、铁匠、制陶工人等。这里需要略加说明的是，本文所说的“种姓”（Caste）指的是世袭的职业与通婚群体，又称为阇提（Jāti）；并不是婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗等四大群体。后者应该叫作“瓦尔纳”（Varna），是古代婆罗门教文献上的分类。由于它与当代印度社会的实际情况出入较大，人类学家一般都避免使用。以拉赫贾所研究的帕汉苏（Pahansu）村为例。在378户居民中，有“库贾（Gūjar）种姓210户，婆罗门祭司8户，‘巴尼雅’商人种姓（Baniya）3户，剩余的是12个服役种姓（servant caste）。这210户‘库贾’是该村的土地所有者，也是仅次于婆罗门的高级种姓。他们便是该村的檀施赠予者。每逢村内或该地区的宗教节日以及丰收时节，他们便出资主办仪式。仪式活动主要由担任祭司的婆罗门指挥，但其他13个种姓也都参加并各自提供专业化的服务。在仪式结束时，‘库贾’们便拿出被称为檀施的礼物（食物、现金或其他物品）分赠给婆罗门祭司和其他种姓。‘库贾’们认为至关重要的一点是他们从来都不接受任何檀施，除了婚礼上的新娘（Kanyādātn，意为处女礼物）”（Raheja 1988：20）。
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与中国的孝敬不同，赠送檀施不是向受礼者表示敬意，而是为自己追求某种宗教性的好处。关于这一点，印度人类学家们有两种解释。传统解释认为通过赠予他人檀施，赠礼者便获得某种功德，从而使自己在轮回转世的过程中可以占据一个较好的位置（Vatuk and Vatuk 1971：212-213）。近年来帕里和拉赫贾等人又提出赠送檀施实际上是一种袪灾祈福的努力。他们发现，印度农民相信礼物可以将不吉利的东西带走，因此在仪式上“库贾”种姓要拼命赠送檀施，为全村带来好运，而接受檀施的种姓则要起一种承受和“消化”包含在檀施中的不吉利因素的作用（Raheja 1988：248）。种姓高贵但又被迫（文化所迫）接受檀施的婆罗门祭司也因此而被视为替人承担罪恶与不祥的勇者（Parry 1980）。
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我们已经知道中国的孝敬型馈赠是礼物自下而上的运动，那么印度的檀施呢？笔者认为檀施的流动方向正相反——自上而下。这里，需要解释的是婆罗门也接受檀施的问题。按照传统理论，婆罗门血统最为纯洁高贵，种姓地位最高。但是，从50年代开始，深入印度社会实地考察的人类学家们发现婆罗门只在宗教领域拥有最高权威，而在实际的世俗生活中往往屈居于土地所有者阶层之下。1959年，司利尼瓦斯提出了“统治种姓”（dominant caste）这一概念，很快便为学术界接受（Srinivas 1959）。在多数情况下，统治种姓并非婆罗门，而是土地所有者或地主兼商人。典型的例子如上文提到过的拉赫贾所研究的村子。S.瓦图克在专门研究婆罗门亲属关系的一篇文章中也指出，尽管婆罗门种姓享有最高的仪式地位，“但在许多村庄，他们在经济和政治方面却要从属于当地的土地所有者种姓”（Vatuk 1975）。所以，拉赫贾坚持认为在檀施馈赠关系内，婆罗门与其他低级种姓一样，都为承担、消化统治种姓所赠予的含有砒霜的礼物（即含有不吉祥因素的檀施）而尽一臂之力（Raheja 1988：28）。关于檀施馈赠体现出的统治与被统治关系，下面还会详加论述；这里，笔者仅想强调檀施礼物流动的方向是自上而下，与中国的孝敬正好相反。
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2.赠礼者与受礼者的关系
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人类学家在考察人际关系结构时经常使用一对概念，叫作“群体内的人”（in-group person）和“群体外的人”（out-group person）；借用中文的常见俗语，也许可以译为“自家人”和“外人”。在许多社会里，自家人之内的人际交往准则往往会与同外人之间交往的准则不尽相同。譬如，上文提到过印度北部帕汉苏村的土地所有者种姓“库贾”从来都不接受来自其他种姓的檀施；但是，在“库贾”群体内，檀施的馈赠依然存在。在这方面更典型的例子应该说是中国社会。人际关系在中国的重要性可从“世事洞明皆学问，人情练达亦文章”这两句妇孺皆知的“格言”中看得清清楚楚。中国社会的人际互动行为准则也会因人际关系的亲疏远近而千变万化。这便是帕森斯所说的“儒家伦理所接受和认可的中国社会结构，基本上是一种特殊主义的（particularistic）关系结构”。[4]梁漱溟先生也认为：“中国之伦理只看见此一人与彼一人之互相关系……不把重点固定放在任何地方，而从乎其关系，彼此交换，其重点实在放在关系上了。伦理本位者，关系本位也。”[5]在这样的社会关系结构下，“自家人”与“外人”的区分便格外重要；而中国人建立社会关系的努力也要从扩大“自家人”的范围开始，将生人变为熟人，将外人变成自家人。[6]
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应用自家人与外人的概念工具考察孝敬和檀施馈赠中赠礼者与受礼者的关系，我们可以发现一个有意思的对比：孝敬是自家人之内的个人化馈赠，而檀施却是外人之间的社会化交往。中国人孝敬的对象主要有三类，即长辈亲属、师长和上司；后两类虽然属于非血缘关系，但“师徒如父子”、“恩师”等观念已使它们转化为“准亲属关系”。这一点在传统中国的官场上最为明显。后进晚学初入官场一定要拉关系投奔某位大官僚门下，或寻求主考宗师的庇护，与父子关系颇为相似。从这个意义上说，笔者认为孝敬馈赠中赠礼者与受礼者之间的关系是个人化的亲属关系。当然，也会出现为某种功利目的而向既无亲属关系也无师生一类准亲属关系的对象馈赠孝敬礼物的情况，但我们必须注意到这实际上意味着通过孝敬馈赠而为自己创造新的亲属关系，从而扩大自家人之范围。例如上文提到的那个拼命要通过送冥仪而使自己成为“准孝子”的农民。
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众所周知，印度种姓制度有三大待征：（1）各种姓群体所从事的职业绝对世袭，因而在群体间存在着高度的劳动分工；（2）实行种姓内婚制，各群体之间禁止通婚；（3）所有种姓群体依其血统高贵纯洁的程度而被分成三六九等（Dumont 1980：21）。在这样的社会背景下，由“库贾”种姓（或其他统治种姓）所赠予的檀施自然不会像孝敬馈赠那样深深嵌于亲属关系之中；恰恰相反，檀施体现的是不同种姓群体之间的统治与被统治、服务者与接受服务者的社会化关系。赠礼者与受礼者实际上代表着各自的社会群体参与檀施馈赠。因此，檀施馈赠永远依章行事，从不会出现中国人那种力图修改人际关系而滥送孝敬礼物的现象。
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此外，在受礼者的地位方面，孝敬的接受者仍然保持着尊长的优势地位，而且还可能因为孝敬的增多而使自己的面子更大，益发地“尊长”起来。檀施的受礼者，除了婆罗门种姓之外，都属于较低下的服役种姓，故地位远远低于檀施的馈赠者。尽管如此，孝敬与檀施之间还存在着共同点——受礼者并不因为接受了礼物时改变了自己的地位，即不能改变他同赠礼者的不平等社会关系。这在人类学中被称为“非对称性礼物馈赠”。究其所以，还在于“双方所控制的资源是如此地不等值，以致地位低者不可能回报地位高者所给予的东西”（Befu 1977a：267）。
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3.礼物的功能
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关于礼物交换的功能，一直存在着所谓“结构论”和“动机论”两种解释。结构论者主要是人类学家；可以预见，他们强调的是礼物作用于社会关系的结构，从而促进社会整合的功能。动机论者则主要由社会心理学家组成；很自然地，他们侧重于个人建立关系的策略，因而更重视礼物作为个人之社会性投资的作用（参见Befu 1977b）。礼物的社会整合功能大致可以分为两大类，即表现性的（expressive）和工具性的（instrumental）。属于前者的礼物馈赠可以展现、维系和加强现存的社会关系，往往是制度化的、非功利性的；属于后者的礼物馈赠能够改变和创造新的社会关系，但经常带有明显的功利色彩和不稳定特点。
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就本文的研究对象而言，孝敬与檀施基本上都起着表现性社会功能，但又各有不同的方式。孝敬馈赠的功能在于它可以通过物化方式说明受礼者与送礼者之间的尊卑长幼差序（下文我们还将深入探讨这种差序的结构意义），又能够以亲情友爱的形式缩短双方在社会关系方面的差距，使得一种父子式双边关系得以在这自然的或人为的“自家人”范围内长久维系下去。檀施馈赠的功能与孝敬类似，但是它所表现的是统治种姓与其他种姓之间的权力关系（power relationship），并且以一种强迫的形式（明文规定的馈赠与接受义务）拉开双方的社会距离，维持着主仆式等级关系和种姓制度。此外，孝敬与檀施都是重复性礼物馈赠行为，年复一年的行动自然会加强存在于馈赠者与接受者之间的社会关系。
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正是在这个意义上，笔者认为非对称性礼物馈赠的重要功能之一便是不平等的社会关系的再生产。譬如，檀施总是由统治种姓赠予被统治种姓（婆罗门除外），因此赠予与接受的过程便成为这种不平等关系的再生产过程。在举行仪式时，永远是统治种姓提供场所和资金，婆罗门担任祭司，而其他种姓则参与仪式表演，提供各种服务。显然，“仪式上各种角色的分布便重建了［生活中的］社会不平等”（Prakash 1986）。中国的孝敬馈赠牵涉较多情感因素和亲缘成分，这方面的功能表现得相当隐晦；但是，它依然存在。冯友兰先生在解释“来而不往，非礼也”这一观念时，举例说：“但如我去看一个人，而此人不来看我，或我与他送礼，而他不与我送礼，或我请他吃饭，而他不请我吃饭，此人又不是我的师长，我的上司，在普通底情形中，我心中必感觉一种不快。”[7]问题在于，假如此人碰巧正是我的师长或上司，我心中就不会或不该产生不快吗？依照中国传统伦理，答案是肯定的，因为这该属于孝敬馈赠之列。这里，长幼尊卑的原则毫无疑问地凌驾于礼尚往来的行为准则之上，孝敬馈赠再生产不平等社会关系的功能即暗含其中。
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4.报酬与制裁
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任何社会行为都会伴随着一套奖惩制度，孝敬与檀施也不例外，而且还各有其文化特色。孝敬馈赠的奖惩，如同中国的任何事物一样，都带有极为强烈的尘世生活色彩。一个人如果尽心尽力地孝敬尊长，在适当的场合奉献礼物表示敬意，便会受到社会舆论的称许。而且，在长期宣扬以“孝道”治天下的传统中国，孝敬馈赠的运用得当还会使送礼者得到实际利益。反之，不孝之名便会带来舆论的谴责，严重者甚至有可能导致孤立。在人际关系至关重要的中国社会，孤立便意味着资源（关系资源）的减少，意味着相当严重的惩罚。
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与中国的人世方式相映成趣，印度的檀施馈赠是靠出世的宗教方式来实施报酬与制裁的。无论是施财积德以求在轮回中转运升级，还是破财求福，将邪气凶兆与礼物一起推给别人（这取决于我们追随哪一种理论），驱使统治种姓赠送檀施的动机都是宗教性的；可以想见，如果某人未能按照文化规范尽自己的馈赠者义务，制裁也将来自同样的宗教性源泉，只不过是以一种否定的方式而已。出于同样的原因，檀施的接受者们往往不情愿扮演他们的社会角色；为此，檀施馈赠才必须以一种神圣化方式在仪式上进行，迫使人们接受这宗教性的礼物（Parry 1986：461）。
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5.孝敬与檀施的文化背景
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笔者认为，在某种意义上讲，十个人类学家中便会有九个结构主义者（或具有结构主义倾向），因为他们无一例外都接受过严格的亲属制度研究的训练。长达一百多年的人类学研究已经证明亲属关系当之无愧地属于人类心灵最伟大的发明之一：结构精细、组织严密。而且，更重要的是，几乎所有的亲属群体都只存在于它们的相互关系以及与更高一层的关系之中——除却关系，便没有了结构。[8]打个通俗的比方，中国的“房”便存在于它相对于“家”和“族”的关系之中。孝敬与檀施的比较理所当然地也必须置于这样的结构主义框架内进行。
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限于篇幅，笔者将放弃比较分析孝敬、檀施与处于同一层次上的其他礼物馈赠类型（如中国的赏赐，印度的“比汗特”，梵文bhent，奉献于神祇的礼物）的关系，而集中探讨它们与更高一层的文化系统之关系。具体地讲，如果把孝敬、檀施分别视作两个同心圆的核心，本文将分别讨论这两个核心外面的两个层次，即中国的人情关系和名分伦理，印度的扎马尼制度（Jajmani System）与种姓意识。
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“天上下雨地上滑，各人摔倒各人爬。亲戚朋友扶一把，酒换酒来茶换茶。”这首浅显易懂的儿歌包含着在中国社会处世为人的基本道理：人生常有不测之事，唯有亲友才肯相助；而礼尚往来，升来斗去，则是建立人情关系网的原则。这其实也正是我们已讨论过的“互惠原则”，杨联陞称之为“报”的原则。他指出：“报的原则已被应用于各种社会关系中，并且始于五伦之首的君臣关系。”（Yang 1957：296）这个论断的前半句全然不错，但后半句却值得商榷。笔者认为，互惠原则首先体现于父子关系之中，而具体的象征之一便是本文所分析的孝敬馈赠。在这一点上，费孝通的观点似乎更有说服力——“我们儒家最考究的是人伦。伦是什么呢？我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。”[9]这所谓波纹状的差序是由社会身份以及与身份相符合的权利、义务构成的，而其抽象化的表现便是“名分伦理”。梁漱溟曾精辟地指出名分伦理“就是把社会中的人各就其关系，排定其彼此之间之名分地位，而指明相互间应有之情与义，要他们时时顾名思义”。[10]在基本的人伦关系中，名分角色鲜明，情与义的因素较为固定，如儒家所称的“父慈子孝，兄友弟恭”便是。名分伦理的具体实践则要靠互动的双方依照一整套礼仪来履行责任、完成义务。譬如，孝敬馈赠便是子女晚辈完成自己对尊长的义务，从而肯定名分伦理的方式之一。而且，因为孝敬馈赠象征着基本的人伦关系，它的实践也较为固定化，互惠的或者说“报”的因素也最少。这是它与其他礼物馈赠类型的基本区别。
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