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（二）服饰中的伦理艺术
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哲学家卢梭说过，工艺是最古老的教育方式。服饰是一个民族区别于其他民族最原始、直观的特征，同时服饰是一种无声文化，“一个社会的性别制度是该社会将生物的性转化为人类活动的产品的一整套组织安排，这些转变的性需求在这套组织安排中得到满足”[26]。在公共场合，已婚者和未婚者被差异化的服饰所区别。服饰表现为一种道德律令，明确昭示着应该怎么做和不应该怎么做。这种服饰权利上的变化标志着未成年向成年过渡的实现，并在伦理的意义上获得恋爱与婚姻的权利。
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白族服饰在男、女两性区别的基础上，按不同年龄段与婚姻状况构成相对统一的服饰模式，其款式变化不大。白族按不同年龄段，黑、青、红、白诸色各有侧重。服饰款式的相对趋同性延伸为款型制式的连续性，深刻地浸透着对本民族尊严、信念、习俗文化的自我认同，维护着本民族伦理观的完整性。
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头饰是民族识别最形象的标志，也是一个民族在文化崇尚、审美心理和风俗习惯等的表现，与民族称谓、民俗心理、生命礼俗等社会文化现象相连。[27]大理白族妇女头饰有一定的地域差别。以生活在洱海周围的白族为例，未婚姑娘衣着较艳丽，头戴色彩鲜艳的绣花头巾或花手帕，形如满月，发辫盘于头帕外，缠以大红绒线，一侧垂下雪白的缨穗。已婚女性的服饰趋于朴素，色彩趋于稳重、典雅，这是对已婚妇女行为、情感节制的要求与表达。
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白族女性头饰从结婚开始改变。婚礼正席以前是长辫，结婚出嫁这天梳头除发辫插着红花以外其余与平时一样。正席第二天，梳新娘头，把原来的发辫梳成燕舞八格提篮棒式髻、头两额分出两扇髻扇。戴上绣花凉勒帽，帽上佩戴有银制凤头。鹤庆甸南白族新娘装则在原有白族服饰的基础上在袖口、帽子、围腰、鞋子上缀绣精美图案，在婚后两三年间于庙会、喜宴上穿着。
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到了40岁左右，就将头髻捆扎成垂于脑后的一捆长方形髻，再将黑色生丝巾裹起来。中年妇女“头帕靠额头边沿露出扎染布桃花和针刺绣花，头帕五层花布各层在头前额露出边沿叠压在一起，其余三边留出短抽纱边。头帕上裹上裹巾，裹巾的白色流苏聚在脑后，头帕在脑后自然折叠扎拢。有人戴白色长流苏，有人无长流苏，只留出裹巾一端的白色短流苏”。老年妇女头饰则肃穆、庄重。老妈妈黑头帕（有紫色须）、黑褂褂、黑围腰，另外还有深蓝底白色小花的扎染头巾，头帕在脑后扎成一团花似的，较高耸。[28]（见附录图2.2）
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服饰是白族妇女心灵手巧的具体表现。在不同年龄段为自己制作不同的服饰，这个制作过程就是对妇女社会年龄的暗示，也是妇女接受、认同并自觉融入社会规范的过程。
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由此可见，白族妇女服饰具有强烈的礼仪表征作用：在人生的各个不同阶段，白族妇女均有其相适应的服饰规范来指导其装扮。通过每天的穿着打扮，以色彩、款式，通过视觉无声地传达民族的传统行为规范，以此潜移默化地规制妇女的言行，维护家庭、社会的道德秩序。与女性服饰这种不同年龄段穿着打扮的差异性要求不同，白族男性服饰则仅有白、蓝、黑三种色彩，款式上并无婚姻状况的明显区别，似乎印证了恩格斯关于一夫一妻制仅是对妇女约束的观点。女性服饰的差异性也在于方便男性准确判断，而不去沾染有夫之妇，不去触犯民族的道德底线。
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（三）民居中的人伦美育
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歌德把建筑称为“凝固的音乐”，建筑积淀着民族的性格与审美心理。白族民居以其独特的视觉语言给人素雅稳重、科学合理、协调美观的享受，表达了白族建筑风格的适应性和民族性。
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南诏、大理国时期白族民众在建筑民居时开始广泛采用彩绘，经历元、明、清三代的创新、发展，白族民居彩绘内容更加丰富，工艺渐趋完善，至20世纪三四十年代臻于成熟。民居彩绘在以其独特的色彩和图案装饰房屋的同时，含有祛邪避灾、祈祥求福等意义。如多子多福，反映白族生殖崇拜文化，常用鱼纹、蛙纹这种女阴崇拜的象征，鸟纹、龙纹这种男根崇拜的象征，以及龙凤图案，暗示着伴水而居民族神性的心理投射和审美信息。从白族照壁上也能见到庄重严肃的人伦秩序教化题材，如同家规家训，劝诱功能已经超出了作为书法艺术自身所具备的审美愉悦功能，是白族传统精神指向和情怀释放。
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白族认为住屋也是人神共居的空间。首先是住屋的出入口均有门神。家门无论宽窄，门口都要有敬香处（参见附录图2.3）。迎亲回来拜门仪式的寓意也在于此。白族传统民居体现了长幼有序、内外有别的家庭伦理文化。正房也叫堂屋，大多位于西方，是接人待物的中心，也是婚事达成的重要场所。堂屋左右两间作为卧室，右侧是长辈居住，左侧常做长子新房，意味着父母权力的转让。院落布局曲径通幽，私密性强，围合具有安全防卫性强的实用功效，也是护卫封建等级秩序的象征。由婚姻制度所确立的家庭结构与住房的空间结构之间，存在彼此对应的同构关系，即建筑的空间布局反映了白族的社会特征、家庭结构和严格的伦理秩序。
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文化的传承需要创造一个能够把自然人塑造成社会人所必需的物化环境，以规范行为和表征人生价值，实现其行为指向与控制。白族婚姻缔结的各种仪式主要都是在白族民居中进行，家居的人文设计就是最好的陶冶场所。白族民居建筑把对美的兴趣和追求与人伦秩序完美结合。在云南其他民族主要讲求服饰之美时，白族就十分注重人居环境的舒适、美观。白族民居既有四合院的形制，又有江浙木工精细的风韵，与徽式建筑的色调相仿，也有自身的特点——用大理石、园林装点，并用彩绘、碑刻、对联、雕刻等精心装点，重点突出门头和照壁，一座房屋就是一件精心创造的艺术品。[29]（参见附录图2.3）色彩选择白底青蓝和朱紫色来作装饰，将白族“清清白白最高贵”的观念投射到建筑艺术中。这种恬静、优美的生活方式得到了民族大众的文化认同，成为地方文化的特征。
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“艺术是经人蒸馏过的自然”[30]，大理白族婚俗中所承载的艺术形态由于贴近民众、体现了民众的心理渴求、生活需要和社会秩序的稳定要求，使得这些艺术形态得以更多地保存了下来。
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二 家长制社会秩序的延续
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有学者认为白族民间有着源远流长的尊崇母系、敬重女性的传统观念，白族妇女独当一面的家庭角色和独立的劳动者形象可以作为佐证。笔者认为在中国封建王朝影响白族地区之前和较偏远山区，这种情况是存在的。但在洱海周围的坝区，受内地思想影响比较明显，白族传统社会父性家长制是主体，尊母赞母的文化心理仅是补充和微调，无法与父性家长制相抗衡，发挥制约作用。白族传统婚俗活动也说明了白族传统社会父性家长制的性别特点。
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（一）男主女从性别关系
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受封建伦理道德的影响，白族社会将父为子纲、夫为妻纲、父慈子孝、兄友弟恭作为家庭成员的基本要求与准则。白族家庭是典型的父权制家庭，一般家庭由辈分最高的男性做主，他在家庭中享有至高无上的地位与权力。如父亲在整个婚事的允诺、认可、操办、司仪选择、请客人数的定夺等方面都是轴心。
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在白族的本主中，尽管有女性本主，各种祭祀本主的活动也不排斥妇女的参与，而且妇女还是祭祀本主的主体。但从本主神的性别数量和功能上看，女性主神只是处于从属地位，绝大部分是配神——眷属或生育神（三霄圣母、子孙娘娘、送子观音等）。“这是白族现实生活中女性社会地位和作用的一种折射与反映。”白族的女本主神中，著名的白洁圣妃是女性偶像，在大理一些地方都将她作为本主神。她是邓赕诏主之妻，不仅美丽、聪慧，而且不畏强暴、忠于爱情，“重要的是她为夫守节、抗暴节烈的行为符合儒家封建礼教‘从一而终’的伦理道德”。同时，从参与者角色的重要性看，女性地位相对较低。如在白族婚礼中，“莲池会”的中老年妇女是家庭祭祀本主的主要主持或担负者，但婚礼中新人到本主庙敬拜本主的任务，无论嫁娶，都由男性完成。由此可见，“白族本主神灵世界相关体系的建立，同样也遵循着现实社会的传统和规范。白族现实生活中的社会性别观念、对妇女的偏见等，在其宗教文化的建构中同样打下了烙印、留下了痕迹”。[31]
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（二）男尊女卑价值定位
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深受汉族思想侵染的白族也认同“早发财不如早得子”、“不孝有三，无后为大”，白族传统婚礼几乎所有的仪式都隐含着生子的寓意。在家庭内对妇女生育都很重视，盼望人丁兴旺。家族中容不得不生男孩的妇女，更不容不会生育的妇女，民间常以“养个母鸡不会下蛋”来讥讽不孕妇女，妇女被当成性和生育工具。白族民间普遍认为“姑娘是贴钱货，白替人养”，养姑娘是“母鸡抱鸭空欢喜，猫抬猪尿一场空”。所以流传有“妇女无喉咙，说话不算数”、“母鸡做不得三牲”等说法。传统社会将男性偏好的社会向度作为对女性评价及地位的标准，将生育的性别责任凌驾并归咎于女性。这种道德标准的社会性别差异性，显示传统社会对白族女性在婚姻家庭中价值定位的缺失。
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白族女性的勤劳、聪慧、独立、能干是有口皆碑的。俗话说：“丽江粑粑鹤庆酒，剑川婆娘到处有”、“讨个民家婆，抵得骡子驮”。20世纪30年代，英国社会学家费茨杰拉德到大理考察，在《五华楼：关于云南大理民家的研究》一书中这样描述白族妇女：“除了犁地这项艰苦的活由男人来做之外，女人和男人干一样的农活。女人在田间除草、锄地、插秧，还协助男人收割，并把收割来的谷物运回家里。赶集通常也是女人的事，她们背着要到集市上出售的商品到城里，在那卖上一整天，直到夜晚来临时才带着钱返回村子。已婚和未婚的女性都要从事这些工作。民家的女性非常强壮，在中国其他地方只有男人做的苦力活，她们也都干。”[32]剑川的妇女成批外出打工，吃苦耐劳，从事赶马、做生意、负重等粗活，随处可见她们的身影，因此有学者认为白族传统社会，性别分工和社会角色分工不明显，似乎就能证明女性的地位不低。而这恰恰忽略了“决定两性间的分工的原因，是同决定妇女社会地位的原因完全不同的”。[33]家庭成为男性免费使用和支配女性劳动力的场所。日常生活中白族妇女是“管家婆”，在衣服上常常挂着家里的钥匙。但在极有尊卑象征的饭桌排位上，根本没有家庭妇女的位置。白族社会中要求媳妇不能和公公对面吃饭，只能在厨房吃饭，只有给主桌添菜饭的权利。婚宴中男女不同席，待女客也不需“安席”，各席自行相让。这种看似随意的安排与隆重的“安席”形成明显落差，无形中流露出男女有别、男尊女卑的价值观念。女子一般无继承权，所谓“嫁出去的女儿，泼出去的水”。只有无子有女时，可招上门女婿，才有继承权。[34]这些规制都折射出白族女性家庭地位的低下。
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历史上大理是文人辈出的“文献名邦”，但白族社会似乎更重视对男性的学校教育，而不是全民族男女的学校教育。在白族社会，再穷的家庭也要把男孩送到学堂里上几年学，而只有极少数富裕家庭的女性有这种机会。20世纪初大理陆续办起了4所初等女子小学校，“女子能与男子同样就学，在当时实属革新创举，而一时即成立很多的女子学校，全省各地更属罕见”。[35]到20世纪30年代“大理县城约有70％的男孩和30％的女孩就读村办学校”，[36]大多数白族女性接受的主要是家庭教育，就是学做家务。白族女孩干活的年龄有时比他们的兄长还早，自小受到的教育是要学会撑起一个家庭，要学会干所有的家务事和农活，否则将来就有可能嫁不出去，嫁出去后也要受婆婆小姑的气。受女权运动的促进，到清末民国初年，古城大理有近十名留日女生。在洱源县凤羽坝，到新中国成立前，只有一家姐妹读到高中，高小毕业的女子寥寥无几，90％以上的妇女都是文盲。是“女子无才便是德”的社会价值观的真实写照。
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白族女人做了媳妇后，在不停劳作的同时，还要接受村落、家族家庭的评头论足。[37]白族成立家庭后，通常不退婚或离婚。媳妇过了门，生为男方家的人，死为男方家的鬼。妇女均无权提出离婚的要求，俗话说：“男人不给一张纸，女人只有等到死。”丈夫有权随时休妻、可以纳妾，也有寡妇“转房”的习俗。丈夫去世，妇女得守寡扶持子女，开门立户沿袭香火。这种家庭文化一直束缚着白族妇女的身心，在白族聚居区随处可见贞节牌坊，随时可听到节妇、烈女的故事。据清《鹤庆州志》记载，元明清以来当地“节妇”就有“烈女”40人，“孝女”14人，“贞女”24人。[38]
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（三）性别差异明显
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