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三 传统婚俗功能的变更
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（一）仪式的形式化
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头饰是一种综合性的民俗文化事象，是民族识别最形象的标志，也是判定个体年龄、婚姻状况的主要标志之一。它是民族审美心理、风俗习惯等的外在集合体，与民族称谓、民俗心理、生命礼俗等社会文化现象有多层联系。新娘将头发由辫改为髻，标志着少女时代的结束。在传统的白族婚礼中，新婚第二天早上要举行新娘梳头仪式。仪式上新娘要将嫁妆中箱柜的钥匙跪交婆婆或男方家其他长辈，请她代为打开，取出另一套新装换上。然后新娘选择面向阳的位置就座，由婆婆或男方家其他长辈将新娘头发扭起小团，梳成溜溜转盘起来。梳头仪式是在新娘进入婆家成为其中一个正式成员的特定时间，通过新娘的请求——这种语言表达、婆家长辈改变新娘发型的仪式，明确和巩固长幼尊卑的家庭位序，进一步明确女性在家庭中的从属、依附地位。当新娘的发型在特定的家庭场所、由婆家人一丝一缕地改变，伴随着新娘由少女向媳妇心理、情感、角色的转变，长辈此时对新人的叮咛和祝福，对新人的影响可谓是情景交融、刻骨铭心。
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20世纪50年代为了给新娘头发定型，白族人就往头发上抹些猪油或鸡油，再插花或戴花冠头饰（可租借或自备）。“文化大革命”期间人们的打扮也在政治管辖的范围内，所以新娘梳头仪式被简化为新娘自己盘发。改革开放后新娘发式逐渐跟着时代流行样式，从80年代的盘发结、抹发油、插花，到90年代开始上发廊“做头”（梳流行的发型）、烫发，喷摩丝定型；2000年后化妆、梳头都在发廊，且要头插鲜花。结婚仪式上的新娘梳头仪式仍在继续，只是已经不再需要为新娘实际梳头。商业化元素通过对传统仪式中具有重要象征意义的载体——发型操作过程的渗透，并逐渐为人们所接受，不断融入传统习俗，逐渐累积而成为一种新的习俗。同时通婚圈的扩大，不同地方婚俗的差异，也为女性改变传统婚仪中象征女性从属地位的习俗提供了条件。如有些新娘不再向男方长辈跪交柜子钥匙，而是自己开箱以保留自己的隐私权，从而在一定程度上打破了传统习俗的规范和秩序引导。随着女性自我意识增强，在婚仪的细节中不断强化女性地位，并逐渐得到男性的默许和同伴的认同、效仿而不断扩展，标志着女性对婆家的依附关系的弱化，客观上反映了现代白族社会男女平等的历史进程。
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（二）仪式的庸俗化趋势
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白族传统婚礼中闹婚有路闹、席闹和闹洞房几种。路闹主要是在迎亲路上嬉闹新人，出点小难题考考新人及迎亲队伍；席闹就是在宴席上出些有趣的问题考新人。朋友的这些戏闹主要是增加迎亲的难度，也是考验新人的智慧和耐性。闹洞房习俗主要是帮助新人建立感情，也隐含性教育的功能。通过形式多样的“闹”，一则可以舒缓生活压力，二则可以张扬民族民间文化，三则可以营造一种欢乐、喜庆、热闹的氛围。按照惯例，新人无论如何都不能发脾气，只能笑脸相迎、求饶，否则客人会不高兴，今后没有好人缘。无论是哪种形式的“闹”，都有一定的民族文化底蕴或内涵，其间对歌、对答的内容都有浓烈的民间乡土文化气息，是民族民间文化传承的重要途径。主要表现在：一是客人对新人的祝福词中，二是用民间谚语、猜谜语、地方风土人情对答等打趣的方式，作为社交聚会的游戏方法和娱乐手段，既交流思想心得，又锻炼才智、提高修养。
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新中国成立后，随着自由恋爱结婚的白族人逐渐增多，闹洞房帮助新人建立感情的原始功能逐渐淡化，又派生出新的功能：白族群众通过闹洞房习俗改善人际关系，寻找精神满足与心理宣泄、娱乐功能；寓教于乐的教育功能，弥补学校、家庭在性教育方面的不足；为青年男女交往创造机会。改革开放后，随着学校教育、广播电视等现代传播方式的普及，白族青年对民族传统文化知识的兴趣递减，民族语言运用的机会减少，传统民间俗语、谜语的竞猜活动被闲聊、打麻将所取代，人们更喜欢参加悠闲中带有一定刺激的活动，逐渐疏远了优美的智趣活动。在一些地方的婚礼中，刁难新人的闹也变成明显的为难、嬉闹新人，且缺乏文化意蕴，纯粹是为闹而闹，往往使新人不好收场。面对喜庆氛围中新人不能责怪的环境，一些人的逆反心理、好奇心理、表现心理、放松心理和发泄心理纷纷显现，行为矛头直指新人，出现种种恶搞。这种情况也引起了大理州相关部门的注意，如鹤庆县委就此事曾发出行政命令，禁止党员干部参与。这种“恶搞”之风并非白族地区独有，如2012年12月《春城晚报》报道《婚礼“恶搞”投诉无门谁来管》指出，网友通过微博反映在全国一些地方，婚礼恶搞已经从家庭走向大街、从洞房走向迎亲路上，婚礼中出现这种闹的低俗化倾向，法律没有相关约束、执法部门不便强制介入。[35]这样一个古老的风俗，其低俗化倾向与社会主导价值观不符，影响人际和谐。
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由于分布在不同的地理空间，白族生存的自然环境和社会环境不尽相同，有不同的生活体验和感情表达方式。因而在大理州不同的县、乡甚至村落，白族婚俗也有大同小异的多样性，正所谓“十里不同风，百里不同俗”。而随着现代化、城市化步伐的加快，各地白族婚俗的变迁趋势是，城市化水平较高的地方变迁较大。总的来看，现代化进程中大理白族传统婚俗文化的变迁，绝不是单向度、直线性的，而是多向度、有起伏、曲折性的变化。其变迁可以概括为三种情况：一是形式与内容的变迁不一致。既有外在表现形式变迁趋向明显快于内在精神实质的情况，也有外在表现形式未变但内在内容增加的情况。一些白族传统婚俗形式未变，但性质或功能有所变迁。二是形式和内容都发生改变，是前所未有的。如婚姻自主，婚龄后移，婚前体检，不要彩礼、新事新办等。三是变迁的程度和趋向出现一定的差异性，如通婚圈等。正如民俗学家乌丙安指出的：“历代俗民的生存愿望与生活需求是民俗得以产生、传习、保存、应用的基本动因，只要人们的生存愿望得不到实现，生活需求得不到满足，他们就不停顿地动用各种民俗形式表达这种愿望和需求。”[36]大理白族传统婚俗文化的存与变是有其社会历史根源的。那些难以在新的历史条件下实现社会整合功能、不能满足民族发展需求的婚俗势必消失或改变，而能稳定传承的婚俗则往往在于不断融入新的文化要素并得到民族的认可与接受，是新的条件下对传统婚俗的发明与运用。
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总之，无论是观念、仪式、程序还是功能，大理白族婚俗的传统符号象征系统及样式依然保留，传统婚俗仍有其生存的土壤，还在顽强地延续和表现着自己。同时现代化进程中大理白族婚俗文化与传统相比，确实发生了一些明显的变化，主要是社会进步、时代变迁与大理白族传统婚俗主体的选择。变化是绝对的，静止是相对的，是不变与变化的集结，是现代化背景下白族人民对新的生活方式探求和意义的选择。
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[1]谭明华：《试论民族的发展及其度量》，《民族研究》1992年第5期，第4页。
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[2]辞海编辑委员会编纂：《辞海》（1999年缩印本），上海辞书出版社2000年版，第606页。
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[3]张锡禄口述，作者笔录整理。
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[4]云南省编辑组编：《云南民族民俗和宗教调查》，云南民族出版社1985年版，第30页。
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[5]王伟光主编：《中国社会价值观变迁30年（1978—2008）》，中国社会科学出版社2008年版，第35—36页。
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[6]金聪：《从白族民俗文化看民族凝聚力》，《今日民族》1995年第10期，第46页。
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[7]鲍宗豪：《婚俗与中国传统文化》，广西师范大学出版社2006年版，第202页。
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[8]鲍宗豪：《婚俗与中国传统文化》，广西师范大学出版社2006年版，第219页。
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[9]吴瑛：《大理西罗坪山白族传统婚姻与家庭的文化生态阐释》，《云南社会科学》2012年第1期。
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[10]高力：《民族伦理学引论》，新疆人民出版社1998年版，第140页。
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[11]云南省编辑组编：《云南民族民俗和宗教调查》，云南民族出版社1985年版，第29页。
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[12]云南省编辑组《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会：《白族社会历史调查》（一），云南人民出版社1985年版，第29页。
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[13]吉国秀：《婚姻仪礼变迁与社会网络重建》，中国社会科学出版社2005年版，第116页。
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[14]陈平：《论婚龄》，《内蒙古社会科学》（汉文版）1984年第2期，第64页。
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[15]杨凤：《当代中国女性发展研究》，人民出版社2007年版，第97—98页。
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[16]鲍宗豪：《婚俗与中国传统文化》，广西师范大学出版社2006年版，第186页。
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