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[51]王应麟：《困学纪闻》卷十五，上海：上海古籍出版社，2008年，第1731—1732页。
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[52]白居易著，朱金城笺校：《白居易集笺校》卷二十五，上海：上海古籍出版社，1988年，第1725页。
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[53]《旧唐书·白居易传》载，丞相李绛曾如此为白居易说情（第2958页）。
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[54]汤垕：《画鉴》，北京：人民美术出版社，1959年，第48页。
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[55]脱脱等：《宋史》卷二十二，第279页。
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[56]王溥：《唐会要》卷三十五，上海：上海古籍出版社，2006年，第754页。
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[57]王世贞：《弇州四部稿》卷一百三十五，明万历刻本。
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[58]王世贞：《弇州山人四部续稿》卷一百六十六，清《文渊阁四库全书》本。
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[59]李祁：《云阳集》卷九，清《文渊阁四库全书》本。
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内外之间：屏风意义的唐宋转型 小结一 王者无私
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一面屏风隔障了人的视线，将一个空间分割为两个彼此不可见的世界。屏风朝向的那一面，是一个外部世界，是“彰”的、可见的；屏风背后的世界，则是“隐”的、不可见的。屏风不是一堵墙，它不是在物理上完全隔断一个空间，空气在它的四周依旧流动着，每一个人理论上也可以在它的内外两个世界中活动；然而，它在人的内心空间中筑造的距离与屏障，恐怕远比密闭的墙更难以逾越。它规定了在中国古代社会具有最广泛权威的政治秩序。
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在一个以王权结构规定的空间中，这两个世界之间的那面屏风，代表着天子的权力。礼仪中的屏风，无论是周代的黼扆还是后世的御屏，都在皇权的统摄下分割出了内部空间与外部空间。明堂开敞性的建筑结构，以及其中举行的大型仪式，说明这是一个公共的外部空间；而天子的起居之地，则是王的私人领地，是外人绝对不可进入的空间，因此又称为“大内”“内禁”。立于规定地点的屏风自身与屏风界框的图像具有叠加的符号意义，它朝向外部世界的目光彰明着天子的威严；高大的屏风同时也遮挡了外界的目光，不可见的神秘感升华了外部观者对于内部的敬意。因此，政治空间中，屏风最重要的意义并不是隔断了物理的空间，而是隔断了人的视觉，隔断了眼睛对空间的感知，从而在心理上划分出公、私两个领域。这看似简单的划分，象征并巩固了一个国家最高权力的合法性。
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然而，中国思想中对于“公”与“私”的规定，远不止于这样一种空间分割那么简单。在西方历史上，坚固的墙所划分的公共和私人领域，为公共的话语和个人的独立提供了并立的可能性。古罗马时期以后，个人的隐私权和财产权与公共的职责被严格分开，成为现代公民。[1]在中国，被那张高大的屏风所遮蔽的最高统治者的宫城，又被称为“禁”，代表着一种不可观看甚至不可窥视的绝对隐私。屏风是这个不可见的世界的障蔽者与护卫者。但是，作为个体的天子的生活，却不被允许在这一私人空间内部获得个人的隐私和自由。这个禁地之内的王，是四海之内唯一的“无私”者，这正是由他在政治秩序中的特殊身份所决定的。
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与西方表达公共话语的“多数人”的政治空间不同，中国古代社会中，并没有普遍存在这样一个公共领域与公众的观念。政治集会与公共言说的场域是存在的，譬如春秋时的乡校就已承担了反思政治的功能，到了战国中期时的稷下学宫，拉开了历史上第一次百家争鸣的大幕[2]，魏晋时期的清谈以及宋代开始流行的文人雅集或多或少也都存在朝野的辩论，这些中国早期的知识群体，逐渐将“士”从一个阶层演化为一种集体的觉悟，从而作为传统中国的“社会良心”出现。[3]但从中国政治的整体面向来说，这种群体性的活动，从来没有成为引导政权治理或变革的直接力量。政权无论从形式还是实质上，都集中在最高统治者——天子的手上，尽管他往往并非唯一能够左右局面的人。对天子而言，所谓的公共场合，就是祭祀与朝觐的仪式以及日常的朝政活动。在甲骨文和金文中，“公”这个字形象地表现出仪式的队伍在祭祀广场或是朝觐殿堂两旁列队的场面。而在这些仪式活动之外，天子的个人隐私是绝对保密的——宫城不仅以高大厚密的城墙围绕，在城门打开之时，树屏还起到障蔽人的视线以造成“肃敬”的心理压力的作用。因而，相对于西方思想世界中的“公共领域”以及执掌话语权的公众而言，中国的公共、公众与公权是错位的，公众从来没有在一个公共空间中代表着公权。
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而掌握公权的统治者并不是以个人的身份出现，其准则“天下为公”代表着普遍的道德意义。王者无私，这一思想几乎可见于先秦所有主要的学派中。孔子赞曰：“大哉！尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”公是一种天道精神，而天道之行，才可令民心向之。它一方面代表着一种关乎“天下”之兴衰、百姓之福祉的“公权”，另一方面也被形上意义的道德伦理“公义”所规范着。在儒家的观念中，奉行天道的国君，必然要以天下之公为己任，而让一个国家如宇宙之运行，时时以公义作为国事的准则。荀子是儒家强烈推行“公”的代表，他在《荀子·君道》中说：
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道者何也？曰：君道也。君者何也？曰：能群也。……道存则国存，道亡则国亡。
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荀子提出了“道”“君”以及“国”三者的关系。首先，是否能行大道，是一个国家治乱存亡的基础，而这一大道的责任，在于君主个人。但是，君主的意义，虽然是一个人，却不是私人化的个人，而是能够代表一个群体的个人。这一群体的意义，看上去很接近古希腊“公众”的概念，但事实上，群体丝毫不指涉“多数人”，更加不是民主的含义，而是指一种合乎大道的礼法秩序：
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上贤使之为三公，次贤使之为诸侯，下贤使之为士大夫，是所以显设之也。修冠弁衣裳、黼黻文章、雕琢刻镂皆有等差，是所以藩饰之也。故由天子至于庶人也，莫不骋其能，得其志，安乐其事，是所同也；衣暖而食充，居安而游乐，事时制明而用足，是又所同也。
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只有依循秩序，让各种德行都可得其位，让各种纹饰都等阶分明，让不同志向的人都各得其所，才有可能做到“同”。这一“同”，并不是“党同伐异”的“同”，荀子是十分反对依循私利结成朋党的做法的；“同”指的是从天子到庶人都按照各自的德行和职责安属其位，于是——
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至道大形，隆礼至法则国有常，尚贤使能则民知方，纂论公察则民不疑，赏克罚偷则民不怠，兼听齐明则天下归之。然后明分职，序事业，材技官能，莫不治理，则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣。
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相较于孔孟，荀子更重礼法。然而他的礼法是在“人治”的基础上，《君道》开篇云：“有乱君，无乱国；有治人，无治法”，“法者，治之端也；君子者，法之原也”。[4]因而，不是一种普遍的民意，而是有德行的个人才是国家规约的决定者，而治乱之道就在于国君是否代表了“公道”与“公义”。在他看来，法应由王来制定，但是王并不能根据一己之私立法，而必须秉持公道；决定是非曲直的“法”并非制裁威吓百姓的工具，而是一种“公义”的代表，是普遍的准则。于是其《佹诗》言“幽暗登昭，日月下藏，公正无私，反见纵横”，君主只有如日月一般公正无私，才可洞察世间的一切幽暗，天道才得以行，天下才可归之。《大戴礼记》云“明堂天法也”，明堂这一最具光明之所，实际上就是“公”在权力秩序上的象征。明堂内的屏风，在象征身份的器物等阶中处于最高的位置，它树立在天子的背后，象征着君主的威严，因而，它并不是君王个人之物，而是“公”的代表，是天下的象征。因此，君王不但是国家的代理人，他从根本上就是一个人格化的国家。[5]《公羊传》有言：“不以家事辞王事，以王事辞家事，是上之行乎下也。”[6]这是就担当国家重任的全体士人而言，而一国之君本就以天下为家，于是，尽管《尔雅》说“牖户之间谓之扆，其内谓之家”，但是真正属于王私人的“家”的空间几乎可以说是不存在的。
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尤其当儒家将天下之公与个人的修为联系起来时，不仅是“家”，王作为个人的生命的每一部分，都关切着国家的命运。《荀子》中言：“请问为国？曰：闻修身，未闻为国也。”《大学》中“修身、齐家、治国、平天下”的理想，要求君子以“修身”为通往“公”的首要途径。对修身而言，要摒除私欲，时时将自己置于公义的理想中。故《荀子·修身》也引用了《洪范》中的话云：“书曰：无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。此言君子之能以公义胜私欲也。”所谓王道，就是不以个人的好恶来左右公义，要以公义战胜一切个人之欲。对于身负治国之道的君子而言，只有摒除一己之私，才有遵王道、行王路的可能。因而，儒家认为一个有道德的人应该在所谓的私人空间中时时对言行保持警觉。如《周易·乾卦》：“君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。”而以屏风为隐喻的内部世界，更被孔子看作是忧患的开端。《论语·季氏》中说：“吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。”萧墙就是内屏，暗示了内部的空间。“祸起萧墙”指的是家中的隐忧常常是导致大祸的罪魁，这种对于私人世界的忧惧感，是中国古代思想中一个有趣的特色。屏风，因其障蔽的功能，因其背后不可知的世界，成为中国古代忧惧思想的指代之物。在儒家看来，这个私人世界从不应该是封闭的、隔绝的、无关于“公”的，它的微小的动向常常可能会影响大局的发展。因此，即使是屏墙之内，不为外人所知的事情，也必须谨慎为之。
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这就是《中庸》中所表达的“慎独”精神：“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”郑玄注云：“慎独者，慎其闲居之所为。小人于隐者，动作言语自以为不见睹不见闻，则必肆尽其情也。若有占听之者，是为显见，甚于众人之中为之。”“闲居”正是指私人的生活。普通人在隐蔽之居所独处时常常任意妄为，以为别人不能看到不能听闻他之所为，但是事实上，私人世界不是一个绝对的隐私世界，一切隐匿的东西最后都会彰明，一些微小的过错最后都会显现。因而，“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，即便是处于屏风之后、萧墙之内的私人空间时，也无所不慎、无所不惧。屏风内外的生活也许非常不同，人在公务身份与日常身份之间变换着；但是，从“萧墙之患”与“慎独”的劝诫中，可以看到中国人观念中对于忧惧、谨慎、修身的普遍性要求，这种要求跨越了屏墙的边界，超越了时间、空间的隔障，让公共生活与私人生活成为一个整体。在宋代，这种道德上的自律性被推及为天理的普遍性，成为每一位儒者行为的基本准则。[7]
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