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《荀子》言：“墙之外，目不见也；里之前，耳不闻也；而人主（君主）之守司（官吏），远者天下，近者境内，不可不略知也。”[8]无论是作为君王，还是作为君王的官员，都必须通明天下，“视乎不可见，听乎不可闻”，才能够做到行天下之公道，而利天下之万民。因而，屏风的“不可见”只是让外人不能窥测到君王以产生敬畏，但却绝不是君王无视天下的借口。唐宋帝王设箴铭屏风的行为，也是对这种儒家教诫的另一种继承。不同于上古时期彰显功德的铭文，唐宋帝王的铭屏都是以自省为目的的箴铭。在道统观念中，一位明君不应有私人生活与公共生活的分隔。施设箴铭屏风的目的，正是使皇帝在便殿等私人的空间中，在起居寝卧的日常生活中，仍然时时不忘天下，不忘公义，不忘自己作为“公”之象征的身份与责任。这份责任当然不能从根本上剥夺个人的趣味，而将帝王打造为一个彻底的理想统治者，即便是千古一帝唐太宗，也曾颇费心力地去搜索二王之帖。可书法作品终究只是作为他私人的收藏放到内库里，或者在他死后随之长眠地下，在他生前需要履行治国之道时，无论是外殿还是内殿，在那些通过“展示”而时时教化德行的屏风上，他总是要呈现出一种与这一空间的性质相符的文字来。而当唐明皇将《无逸图》屏换为山水屏，当徽宗为米芾手书的《周官》而赞叹时，王权的公、私之间产生了裂隙，皇帝的身份开始发生变化。忘记天下之责的皇帝，其心理身份就不再是一个治平需要的“贤王”，无论这种身份转变为什么，一个文人、一个道士、一个艺人或是一个风流才子，都是从“公”向“私”的跨越，对国家而言，这种“王者不公”的身份跨越是极其危险的。历史的严苛几乎从不给这些看“错”图像的帝王以“试错”的机会[9]，而是一次次用事实证明，身为一国之主，这样的冒险带来的可能是一个国家的倾覆。
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这种无私的思想实际上来源于一种对“天道”的原理性认识。孔子云“天无私覆，地无私载”，天地既然无所私藏，那么作为天地之代表的帝王，便必须继承天地之德性。也正由于这种起源，无私的观念便推至一种普遍的社会理想和道德诉求。沟口雄三认为，中国式的天之公，渗透到政治性的公，使之具有了原理性道义性内容；在政治、社会、道德的场域，它具体为天下之公。[10]《礼记》中的《礼运·大同》篇就描述了这一理想境界。这一儒家的乌托邦理想，正与柏拉图在《理想国》中对城邦公共生活的理想有异曲同工之义：
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大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长。矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。
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“大道”代表着自然之天理，“天下为公”则说明公义和公正的普遍性，这是一个理想的幸福社会的基础。尽管孔子没有提倡用民主的形式来实现这种“公”，而是诉求于一个道德完美的王，但他基于“天道”的普遍性原理而为普天之下百姓福祉考虑的民本思想，正是“公”实现的要旨，也是历代帝王效仿的典范。
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被认为注重自我的道家也同样认同“公”与“天”的联系。《老子》云：
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容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。
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老子是从形上观念推断海纳百川才能施行于天下，才能恒传于千古。这里的“公”的意义，主要指一种普遍的天理。河上公注云：“无所不包则公正无私，众邪莫当；公正无私，可以为天下王。”对于统治天下的帝王而言，道德与行为上的“公正”是最基本的准则，也是“王之为王”即王权合法性的基本度量；而对于天下万事万物而言，顺应天理方能通达于天，方能获得其生命的持久恒常。
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事实上，道德的普遍意义与政治意义从来都是紧密地联系在一起的，它们都是天道统摄下的秩序。屏风前面可见的世界，通过“礼”来约束、规定，这是“公”的形式；屏风之后不可见的世界，通过“德”来涵养，这是“公”的内养。内养是社会和政治秩序的基础，而礼制则是这种秩序的保证。因此，在中国，“公”并不是中性的，它直接确立了权力的合法性。具有最高权力的天子，是一个国家的象征，他不但在礼仪等政治活动中要保持“公”的形象，在私人道德中也要时时以“公”的心态约束自己。
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判断一个领域是公共还是私人的，主要看这个领域的所有者是谁。“普天之下，莫非王土”，全国的空间表面上属于皇帝个人，但实际上，天子没有“私人”的权力，他就是象征中的全体。因此，从某种意义上说，天子所拥有的空间，尤其是实际上拥有的个人空间——皇宫以及皇宫内的起居之所，都是一个公的领域。这一领域中的主人的生活，尽管没有人可以轻易地窥探到，但是整个天下都在以“公”的名义注视着他，他也因此几乎毫无私人空间可言。
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决定屏风意义的，并不是它自身的障蔽功能，而是它所处的这个空间主人的身份。对于具有政治身份与责任的王侯将相而言，公共领域与私人领域的界限是模糊的，他们被要求时时以天下为己任。这些人的身份是一以贯之的，无论在朝堂之上还是私宅之内，责任越大，越不被允许有一种真正的私人情怀与私人生活。而具有最高权力的王，甚至被完全剥夺了“私”的可能。因此，他们所有的屏风，无论是明堂上的黼依、御座后的龙屏还是内殿里的铭屏，其实都是“公”的象征符号。作为天下之公器，他们或彰明、或指导着天子时刻以“公”的身份履行天道之责。
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[1]［法］菲利普·阿利埃斯、乔治·杜比编：《私人生活史》第一卷“古代人的私生活”，李群等译，海口：三环出版社、哈尔滨：北方文艺出版社，2007—2008年，第109页。
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[2]桓宽《盐铁论·论儒》中说，稷下学者“受上大夫之禄，不任职而论国事”。尽管这一制度实际上依然是依附于齐国政权的，但是这些学者“不在其位，而谋其政”，开启了“士”的实践精神。（桓宽著，王利器校注：《盐铁论校注》，第149页）
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[3]参考余英时：《士与中国文化》序言，上海：上海人民出版社，1987年，第9—10页。
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[4]王先谦：《荀子集解》，第230页。
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[5]这种思想也有着潜在的危险性。研究中国思想史的日本学者沟口雄三就曾指出，这种皇权的公共性包含着“将权力的肆意性假称为公的危险性”（［日］沟口雄三：《中国的公与私·公私》，北京：三联书店，2011年，第52页）。这一危险在《荀子》中就已经被提出来了，《君道》篇说：“故明主有私人以金石珠玉，无私人以官职事业，是何也？曰：本不利于所私也。”财产的私有和私授远没有政治职位的私授来得危险。因此，王者无私的意义，并不指私人财产的绝对公平，而主要是政治权力分配中的公正。
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[6]公羊寿传，何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》卷二十七，北京：北京大学出版社，1999年，第594页。
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[7]［日］沟口雄三：《中国的公与私·公私》，第133页。
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[8]王先谦：《荀子集解》，第243页。
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[9]这是贡布里希在解释视觉心理学时，描述如何判断错觉所使用的一个术语（［英］贡布里希：《艺术与错觉》，范景中等编译，桂林：广西美术出版社，2012年，第17页）。
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[10]［日］沟口雄三：《中国的公与私·公私》，第50页。
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内外之间：屏风意义的唐宋转型 第三章 玉堂屏风的话语之争
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第一节 风尚与新变
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