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人们尝试运用“广延物”的原理去理解精神。从“广延”的形体世界所撷取的特性被运用于精神之上。人们建构了一门意识机械学，一种理念联结与接续的合法则性。由此得出了一种联想心理学，意识被当作某种空间，在其中思维、冲动与动机仿佛互为空间中的元素。机械力学的方法论原则在外部经验世界的理论中欢庆其胜利，现在被运用于解读内心过程。斯宾诺莎毫不含糊地声明认同这种方法，并在《伦理学》（Ehtik ）第三部分的开头承诺，要用“几何方法”（more geometrico）[3] 研究人类内在与外在的行为以及人类的欲望，仿佛他谈论的不过是线条、平面或立体。虽然笛卡尔也将冲动与激情归入“广延物”并因此构建了一种情感运动力学，但他还是将“思想”这一“思维物”（res cogitans）与之分离。然而现在思想自身竟也被当作有形的过程，通过机械力学的原理加以阐释。对于“何谓思想”这一问题，人们的回答是：思想也不过是一种机械的过程，一种对于联想心理学的特殊运用。
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在英格兰，主要是培根与霍布斯[4] 将精神之物扯入了物理领域。他们草创了一门灵魂与精神的自然科学，也就勾勒了人类学唯物主义的轮廓。这种唯物主义将精神活动置于其对身体功能的依赖性中来理解。他们将上帝、彼岸与不死留给神学和宗教仪式。这种对神学与精神性的狡黠区分让他们得以将精神自然化而不至于激起正统的不满。人们并不想与教会或世俗权威产生任何争执。
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之后几代人也停留在首先由培根和霍布斯发现的知识与信仰的和平共存。与法国不同，英国经验主义者与唯物主义者多数是自然神论者，承认灵魂应在神学上有一席之地。虽然上帝被赶出了可认知的世界，但人们仍然准许上帝出现在教堂和道德中。
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这种经验主义与唯物主义认为，认识的源泉在经验而非思想之中，而思想则表现为二次加工的一种形式：它规整并联结起感性为其提供的质料。洛克解释说，理性中没有任何东西不是先经过了感性。若是像洛克一样强调思想在其从属功能之框架内的角色，那么就是一种包含理性元素的经验主义；而若是像霍布斯或培根一样，在感性经验面前把思维的角色降得更低，经验主义就会发展为感觉主义。如果思维成了“附带现象”（Epiphänomen）[5] ，如果人们只将其理解为质料的功效，那么经验主义就会变成那种在18世纪下半叶的法国大行其道的机械唯物主义。
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无论如何，思维学会了自我怀疑。人们把从思维中夺取的东西给了经验。这种发展始于培根。培根批判一种将自身抬高至物质现实之上，因此成了谬误之根源的思维。他说，平常的思维喜欢将目的与意图——也就是一种目的论——放到事物当中。但这是错误的。只有人才有意图，而自然没有意图。思维的批判揭露了其所投射出的倾向。除此之外，培根说，思维在一般情况下受制于广为流传的意见，即“市场假象”，而经验就是这样被歪曲的。不是感官，而是社会化的理智将我们带入歧途，因此重要的是通过可直观的实验将理智从其谬误的迷宫中领出来。所谓的“洞穴假象”[6] 也属于这些谬误之一。它指的是由个人禀赋与利益所导致的思维定式。所以说，人们有时得通过清除附着的错误思维，才能颇为艰苦地重回经验。因此，这种怀疑论并非与值得尊敬的柏拉图主义传统相同，它瞄准的不是感性经验，而是理智。然而最后，还是需要理智来摧毁它自己的幻象，才能让感性不受蒙蔽地发挥作用。
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这种经验主义，无论是感觉主义的、理性主义的或是唯物主义的，都必然发展出一种独特的人类学与道德哲学。
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与提高感性经验之价值相符合的是对身体欲望（例如饥饿、生殖、自保）的全新评价。人们先前就了解这些欲望具有极大的决定力，但现在更将其宣布为人原本的核心。难道理念在和欲望的冲突中不是每一次都颜面尽失吗？欲望被视为道德与社会现实的基本元素，而道德与社会学说则与一种欲望物理学或欲望机械力学相去不远。社会与政治生活是从人的“自然”出发来计算的。
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但这种“自然”究竟是什么？霍布斯认为，人性“自然”的基本特征在于自保的欲望。所有的利益都直接或间接地致力于保存或促进个人的肉体存在。自保是意志的唯一对象。不受束缚的自保之欲必将导致所有人对所有人的战争，导致暴力的无政府化。为了避免这种状况，人们必须在“个人”这个社会原子身上进行某种原子裂变。从个体的自保欲望中，必须分裂出一部分用于建立一种国家暴力来代表集体自保的意志。这样，霍布斯就完成了他的杰作，即在不必预设利他主义的前提下思考社会和国家。他在人的自然天性中本来也找不到利他主义倾向。众所周知，霍布斯这幅冷酷的国家与社会图景的背景是他在17世纪英国激烈内战中的经历。[7] 这一经历让他把人视为某种危险的爆炸物，必须将其拆除。霍布斯经验主义的人类观是由他个人的经验所决定的。
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经验主义无论预设了个人利己主义（霍布斯）还是利他主义（洛克）的欲望本性，都难以思考人类的自由。这一困境在“自由意志”领域尤为突出。如果真的存在某种强制性的欲望在我们体内活动，那意志还怎么可能是自由的？
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不那么明显但细看起来却举足轻重的是“自由”在认识与感知领域的困境。认识若是像经验论者所认为的那样，如此直截了当地紧随感官知觉之后，那么认识在感官印象的强制性显现面前是否还有任何行动的自由？我们在认识时究竟有多自由？是感官经验在强迫我们，还是说与感官经验为我们所开启的空间相比，我们在思维中所拥有的空间更广阔？我们又有何种自由施展的空间？经验主义虽然承认思维可能误入歧途，也就是说思维至少有犯错的自由，但是这样一来自由所剩无几，只能让我们偏离对现实的认识。于是人们就会陷入悖论：我们只有处于谬误时，才是自由的。
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洛克创造了“精神的朝堂”[8] 这一漂亮的说法，感官印象就在此处面圣。但是谁在那里高踞王位，迎候来自边疆的各位使臣？“精神”在他的朝堂之上自由吗？对于经验主义者而言，谈论“认识的自由”是否真的有意义？感官印象是不由自主的，它们的出现有时甚至带来痛苦，它们支配着我们，如此显明，不可辩驳。在“精神的朝堂”上端坐龙椅的国王，我们暂且称之为“理智”，但他并不能将感官的使节拒之门外，他必须允许他们汇报所带来的消息。他真的必须如此吗？只要他们不是逼得太紧，他偶尔倒是可以在一段时间内对其置之不理，沉迷于“幻象”（培根语）。至少他还拥有这点儿自由。但这不过是犯一阵子迷糊的自由。无论时间长短，他终究还是得关注使节的报告。他们会逼着他这样做的。自由的活动空间狭小得可怜，而且与其说是机会，不如说是一种负担。
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和感觉主义一样，理性主义的经验论也无法设想认识过程中的自由。那儿坐着一位理智的国王，知道自己——根据几何方法——受到正确思维之法则的约束。他绝非独断专行、大权在握，而不过是个立宪君主。他实行的法律并非由他所立。那么是谁立的法？如果不是上帝，那就是使臣，也就是现实本身是唯物主义者让国王在“精神的朝堂”上被彻彻底底地夺了权。现在只有感官的使臣，即便是自以为不同的国王，实际上也不过是个传话的。国王以为自己做出了什么决定，可其实不过是有个使臣在他体内活动。因为对于激进的唯物主义者而言，认识乃是感官刺激，是一种身体性的过程。头脑是身体的一个部分，因而在头脑中所发生的一切，乃是按照身体的法则完成的。在我们体内进行思考的并非精神，而是大脑的物理和生理，也就是一场神经元的暴风雨。
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拉·梅特里（La Mettrie）[9] 与霍尔巴赫一派的机械唯物主义者完成了身体过程与意识过程两者间的短路联结。因此，认识就成为对物理刺激必然的物理反应。其独特之处自然在于，这种物理反应是作为一种意识现象被体验的。
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然而正是在此，即“内在体验到的意识”这里，意识恰恰有可能逃离唯物主义。因为如果某种物理现象能作为意识被体验，会意味着什么？斯宾诺莎就曾为这个奇怪的现象伤透脑筋，特别是当他说：如果一块落下的石头有思想的话，它一定以为自己是自愿掉落的。拉·梅特里则拿自己做这种思想实验，并自问这书的作者究竟是他自己，还是他体内的一种生理过程。他的答案——是身体，更确切地说是他体内血液的温度写了这本书：“为什么我一探究某个抽象的想法，我的血液就燥热起来？”[10] 拉·梅特里一翻手，就把一种伴随性的身体状态变成了根源性的状态，以至于得出结论：不是“我”在写书，而是身体的“本我”——燥热的血液——写了这本书。
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这类思想，无论是理性主义的、感觉主义的还是唯物主义的，都怀着鄙夷俯视着前几个世纪所谓沉溺在梦中的虚幻世界图景。他们说，那些年代不过都是“童年”罢了，把愿望当作现实，把自己对思想和意义的幻想投影到世界。人们终究得成长，冷静地看待这个世界的原本面貌，不带任何愚蠢的恐惧或感伤的希望。这种思维方式与对坚强、冷酷和清醒的激情紧密地联系在一起。理性的建构，压力与反弹、体液与力量、刺激与反射之间毫无灵魂的机械运动——这一切导致了一个世界，在其中自由、情感、灵魂和精神竟几无立锥之地。
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什么东西若是这样被改造为对象，就必然显得符合因果、机械而具有形体。但对于现实世界的祛魅却还有一种补偿。这就是从臆想出来的宗教恐惧中获得解放，以及对自然不断增长的掌控，但其代价却是形而上学充满意义的秩序遭到消解而被“中和”。新的知识展示了自然如何运转，却说不出自然应当如何。当然，人们还在继续探索道德与生命正道的问题，而即便有量化、测量与计算的方法，人们还会继续感受生命的质量，体验自由。但知识与思想却再也找不到一种合适的语言。显而易见的是，活着的与思考着的并不相同。生命的本来意义在经验主义的、理性主义的或唯物主义的思想中仍没有找到恰如其分的表达。
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因此人们不可避免地感到，对思考之物与生命之物所做的区分实在不尽如人意。人们希望理解整个的人以及他在世界中的存在。人们激情饱满地从经验出发，加以研究分析，并为自己绘制了一幅现实的图像——关于现实如何进入我们视野，以及关于我们如何与现实关联——却到达了一个拐点，鲜活的经验在此不再能通过分析重新辨认出自己。
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英国有沙夫茨伯里，法国有卢梭，德国则有赫尔德，他们三人虽仍站在新的经验主义的领地上，却对经验主义式的简化提出抗议，因为真正活过的生活所具有的丰富、随性、情感质量与创造性的力量在这种简化中被提及得太少。因此这一批判仍然基于经验主义的立场，因为其并非演绎地从“更高级”的概念出发来论证，而是归纳地从经验出发，只不过是一种更为丰富而生动的经验。这些温柔且宽容的经验主义者都是也必须都是语言艺术家。因为谁若是想要将经验中的伟大，将感性与思维、知觉与想象的和谐付诸语言，就必须掌握纷繁意义与中间音符的语言目录。理解未被割裂的生活，单凭分析的严格远远不够，必须再添上诗意的造型力与表现力。
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关于沙夫茨伯里：在他看来，感知、认识与道德都扎根于同一种基础情感之中——情感让我们与世界联结，而我们则在自我感觉中体验我们自身。感知、思考与道德行动正是以这种感觉为媒介，完全包藏于其中而实现的。沙夫茨伯里的真知灼见之后将会在海德格尔（Martin Heidegger）[11] 那里再次出现：情绪是自我与世界关系的基础；情感是一种共鸣现象。情绪没有对象，而是自然与周遭世界之共同运动的一部分。因此在沙夫茨伯里那里，“共情”扮演着如此重要的角色。他不能像霍布斯一样将利己主义视为自然之人的唯一特征；对于他而言，这种被他称为“共通感”（Sensus Communis）的共情也同样是人之基础。利他主义恐怕是对此的一种误解表达，因为这里所关涉的并非道德责任，而是切身感受到的人类共存，一种社会调和一致的情绪。在沙夫茨伯里那里，情绪与情感是构建统一性的原则：个体正是因此与自身、社会、自然相联结，而也正是情感将身体与灵魂、质料与精神相互结合，这些范畴只是在分析时被人为地分割开来，但人们却能在情感中体验到它们之间的和谐。谁若能理解情绪，就能理解自己是如何与所有的一切相辅相依。
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而卢梭也在情感中发现了统一性的原则。感官知觉与思考在情感中得以结合。一个纯粹感性的存在，正如卢梭所解释的，无法理解其所见与所触摸的同一物体的内在一致性。对他而言，所见与所触摸的东西将会断裂为两个不同的“对象”。而只有“自我”才将它们重新组合到一起。自我的统一性确保了外部对象的统一性。卢梭更进一步：他比较了“自我之感”与对外部世界的“感知”，并得出结论，只有当“感知”进入“自我之感”时，我才能对外部世界有所知觉。而因为感知为我呈现外部的存在，但只存在于自我之感的媒介中，因此没有自我之感便没有存在。或者反过来说：自我之感创造了存在。然而这种自我之感不是别的，正是这种感受到的确信：我存在。这里，卢梭反对笛卡尔，并将后者的名言“我思故我在”很经验主义地反了过来：“我在故我思。”与他的前辈相比，卢梭将会更加丰富地把“我在”作为工具加以运用。所有属于身体、灵魂与精神存在的一切都蕴含其中：对于身体的知觉、对于外部世界的感知、想象力、回忆，最后——作为众多契机之一——还有思想与遵循逻辑规则的认识，但这一切都统合在自我之感当中。
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为了将这句看似不言自明的“我在”从细碎繁复的思想纠葛中抽离出来，着实得花费不少脑力。然而人们只要尝试理解这种自我意识与自我之感是从何处奋力挣脱，才得以在哲学上诞生，而它们的降生又伴着怎样兴奋而炽热的情感，就能明了这番智识上的苦工。因为还原的经验主义、感觉主义和唯物主义引领了一种思维方式：在人类目睹机器被强行加入某种既定的精神秩序之后，这种思维方式将人类归入物的秩序。无论是作为万物中的一物，还是作为既定的形而上秩序中的人——两种情况下占统治性的基本特征都是客观主义与命定论，在前者中被理解为物质秩序，而在后者中则被理解为精神秩序。可是因为沙夫茨伯里、卢梭与赫尔德，作为自我而存在的欲望获得了一种鲜活生动的语言。显然，看似简单的事竟是如此困难，人们必须走完漫漫长路，才能回归自身。人们只有回想起先前自我是如何深藏，才能理解到达时的欢呼雀跃。思考、信仰、感知都曾是无主体的行为，是一桩物质或客观精神层面的事件。思维在被思考之物中消失，感知在被感觉之物中消失，意志在被意欲之物中消失，信仰在被信仰之物中消失。主体像在施法似的，将“消失”这位复仇女神幻化成种种形象，并让其在当中持存。然而现在“自我”开始以全新的方式发现自己。它在“自我之感”中听见了自然的声音与人类世界的多重声调。“自我”发现了令它振奋的确信：对它而言，“自我之感”的统一性就是外在世界之统一的一面镜子。
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赫尔德还在这一自我感的发现中增添了表达—事件（Ausdrucks-Geschehen）的维度。也正是因此，他成了“狂飙突进”运动的话语领袖与重要启发者。与沙夫茨伯里和卢梭一样，赫尔德也反对笛卡尔的理性主义，反对启蒙主义的人类学，反对其中将人类理智分割为不同能力的惯常做法，反对分裂身体与灵魂、感觉与意志。
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赫尔德试图理解的那种统一性，是所有生命表达之创造性基底的统一性。几乎没有人像赫尔德一样为生命的认识增加了有机体的维度，并揭示出仅凭机械力学的概念无法把握有机物的内在目的论。正如之前已经提到的，赫尔德将从胚芽到开花至结果的发展过程解读为表达的姿态，并将其与人类的行为、感知与思考进行类比。在他看来，统一性在“创造”的活力中实现自身。所有生命对他而言是一种创造，种种个性化的胚芽和力量在此过程中显现出来。在自然与人类世界中没有任何东西与他者相似。不存在普遍，只有个性。他由此推导出他那著名的伦理与美学要求，即每个个体的生命胚芽都应当能够生发，能够在表达的姿态中展露其个体的真实。在这一视角下，世界和自然就成了个体表达的实验室。统治世界的不再是“逻格斯”（Logos），而是“波意俄希斯”（Poiesis）[12] 。普遍的表达事件让现实亦表现为生命之洪流，而人正身处其中，不知道被何种力量推动。但也许这样挺好，因为在酝酿与萌芽之悸动中的生命是可怖的，远非狭小的意识之屋所能承受。赫尔德和之后的尼采一样，常谈起生命的“深渊”，人们无法向下望而不同时丧失理智。“妙的是……我们灵魂最深的深渊叫人用夜给遮盖上了！我们可怜的思想姑娘肯定做不到不怀着惊慌与恐惧、带着所有害怕与胆小者的预防措施，去谛听世界大洋卷起黑暗的波涛发出呼啸巨响。于是船舵从她手中滑落。于是自然母亲使一切不能依附于她清晰意志的东西，通通从她身边远离……她不知道自己正站在无尽的深渊边上；正是因为这种幸福的无知，她才站得那么稳当而坚定。”[13]
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这就是当时精神的处境。而此时的席勒正是在阿贝尔的课堂上，在从学院大门到讲堂的路上与他的对话中开始了解这一切。他的确学到了很多；阿贝尔按照自己的喜好，主要让学生接触了英国经验主义者，包括霍布斯、洛克和休谟，同时也没有忽略法国唯物主义者，尽管后者因为其无神论在卡尔学校的官方层面并没有什么好名声。但那几位讨论善意、伟大情感和表达事件的哲学家，沙夫茨伯里、卢梭和赫尔德，也同样在教学大纲上。
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席勒被牵扯进了对立思潮之间的紧张关系。理智与心灵都被同样提及，但并不能调和其中的矛盾。这体现在席勒1779年与1780年的两篇医学哲学的毕业论文中。我们能在论文中发现两者：一方面是几乎唯物主义式的对理智的解构，以及试图在生理学过程中确证自由与随性；另一方面则是一种心灵的激情，而善良与爱则构成了它的宇宙准则。
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