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“存在巨链”又能让人想到一个世界，在其中“多样性”不再是威胁，而是作为丰饶被人体会。有多少个体的存在，就有多少种不同；但没有一种差异无法跨域。这种多样性中的统一性，不仅为人类所经历，更会为人类所认识。所有的存在都在“存在巨链”上占有一席之地，但人类知道他的位置，同时可以纵览整个链条。在这一知识中，他发现了自我完善的原则。因为在这个思想图景中，完善意味着在自身内部映射人们所从属的世界之整体。在这“巨链”中，人是这样一种存在，一切在其中都变得明亮，而世界的整体则得以显现为“永远—华饰”[36] 。
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“存在巨链”的思维图景意味着对此世的圣化，完全没有对逃向彼岸的偏爱。思维和感知仍是经验性的，但幻想尚未破灭，仍然“在欢乐中沉醉”。对多样性和富足的感知开始苏醒，但支撑它的却是对宏伟的“一”的感受；认识被视为“爱”的行动而显得高贵，得以从怀疑中解放。而在想象力的世界中，人们可能像是身处监狱一样，与真正的自然彻底隔绝。
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席勒在沙夫茨伯里、莱布尼茨那里，更重要的是在弗格森那里发现了“存在巨链”的思想契机。当席勒将认识到巨链之间的关联称为最高的幸福时，他着重强调了弗格森这位“本世纪的智者”[37] 。
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对于席勒而言，正是“爱”确保了“存在巨链”内在的关联。第一篇毕业论文不过是蜻蜓点水似地提及了“巨链”的思想契机，但这一概念在1780年的“美德”演讲中，更在《尤里乌斯的神智学》中起到了更丰富的作用。在毕业论文里，席勒写道：“一种美丽而智慧的法则……将整体之完善与个体之幸福，将人与人，甚至人类与动物通过普遍之爱的联结联系在了一起。”[38] 在《就其结果论美德》（Tugend in ihren Folgen betrachtet ）的演讲中，这种“智慧的法则”被阐释为牛顿万有引力法则的精神对照：“若是‘爱’在造物的周遭逝去……存在的联结很快就会断裂，深不可测的精神世界很快就会沸腾起无政府的暴乱，就仿佛物体世界的整个基础会轰然崩塌，自然的全部齿轮都会静止不动，倘若引力的强大法则不再生效。”[39]
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“爱”就像一种灵魂的重力，在元素之亲和、化学反应与合成、物质交换中，也在构筑那种通过与其他有机体的交互实现自我保存与发展的有机结构中，“爱”确保了存在之间的相互关联。人们所称的“弱肉强食”，在“爱”的视域中成了“给予和接受”，成为《尤里乌斯的神智学》一文中所说的“存在之融合”[40] 。在那篇文章中，“爱”的原则在热情的顶峰还得以进一步提升，化为那带着神圣的战栗——“我可以说出来吗？”——所表达的思想，即两个人之间具有自我意识的爱能够让我们“创造上帝”[41] 。从基督教的角度看，这分明是一个渎神的念头，但它也属于“存在巨链”的思想契机。如果说上帝因为爱而让整个存在巨链从自己内部诞生，以至于爱从此在巨链中循环，这究竟意味着什么？这意味着，上帝无法满足自身，必须超脱自身，只有在尘世间的富足中才能回归自身。在这一远景中，并没有预设一个居于彼岸而自我完满的上帝。这样的上帝并不存在。唯一存在的只有尘世丰饶的神性，在认识世界的爱中聚拢成整体，又因为积极的爱被带入创造的过程之中。因此，在自然之外别无他物，而自然则是“无限分化了的上帝”[42] 。在精神与自身的肉体中感受着爱、将其提高到指导行动的意识，这一过程恰恰意味着创造上帝，创造那个作为统一的力量在人类之间、在人与自然之间发挥作用的上帝。真正的无神论因此否认的并非彼岸的上帝，而是僵化的利己主义，它撕裂了“存在巨链”，只想要证明自己。“一个只爱自己的精神，乃是深不可测的空洞空间中的一小颗游荡的原子。”[43] 此话虽然针对的是自私自利的个体，但对于彼岸的上帝也同样成立。和人一样，上帝也必须先进入世界，才能在爱中体验到作为神性之物的自身：“这位伟大的世界大师没有朋友；/感受到缺憾，于是创造了精灵……从整个存在王国的圣杯中/无限为他泛起波澜。”[44] 《哲学通信》中的这几行诗将会给黑格尔留下如此深刻的印象，以至于他在《精神现象学》（Phänomenologie des Geistes ）结尾引用了两行作为全书的精髓[45] 。
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席勒的“爱”之哲学并没有遐想一个虚构的彼岸，而是面向此世；并不愿成为理论推测，而是希望具有彻底的经验性。因为其所关涉的是一种每个人均可在自己身上感受到的爱。人们不必信仰它，也不需要思考得十分清楚。它是生气勃勃的事物与充满生机的关联可以感受到的力量。它只在有限的生命中证明自己。《尤里乌斯的神智学》一文明确驳回了对彼岸奖赏的信仰：它不是别的，不过是披上了宗教外衣的“自私”[46] ，只回应奖励与惩罚。而“爱”的奖赏就在其自身内部，并不需要等待彼岸的补偿。而个人永生的问题也只对利己主义有意义。相爱的灵魂并不必然要求自己继续存在，而是要求宇宙间爱的事件可以继续；只要灵魂醒着，能够分享，就能参与爱的事件。不是单个的灵魂，而是“爱”本身应当永不停歇。
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让我们回到第一篇毕业论文。论文并没有罗列爱之哲学所有的索引，只是大略提到了生理学研究所需要的一些内容。其中所涉及的是上文已经提到的三个方面，爱的哲学正是在这三个层面为生理学研究打下基础、指引方向：“爱”将赋予灵魂的原则引入身体世界的“机器”之中。它确保物质与精神之间的过渡。同时，爱让真理成为可能，只要认识被视为爱的行动来理解。
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但恰恰是在这个瞬间，恰恰是当席勒离开了宇宙间爱的场景，开始对精神与物质过程间的关联进行具体的生理学研究之时，立刻就能发现，爱的哲学不过是铺垫了一种整体性的氛围，并不能让人真正理解从物质到精神的过程。忽然之间，那句“自然界无跳跃”就仿佛成了空话。在精神与物质之间有一处跳跃，甚至可能是一处深渊；先前的理论必定让精神或物质这两极之一消失，才能跨越这道深渊。唯物质论者谈论起会思考的物质，于是摆脱了精神；而唯灵论者则谈起物质具象化的精神，于是摆脱了物质。
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席勒在此所遇到的问题，直至今日也未得解决。尽管对神经生理学过程的研究已取得重大进展，人们已了解神经接合与联结的系统，发现了大脑不同区域在功能上的关联，但一个可测量的物质性过程究竟如何得以在另一个完全不同的领域被体验为“意识”，却仍然是个谜。“我”所感觉到的不是神经元的接合，而是意识。毫无疑问，每一个精神性的过程都有其物质性的对照；当“我”思考时，在大脑中肯定发生了什么生理学进程。但思考和感知作为体验，与其在神经生理学维度的表现是截然不同的。人们也无法断言神经生理学进程就是思考和感知的原因，否则就意味着对因果律的错误运用。意识与生理这两个过程更像一块硬币的正反面。同样的东西，在正面是意识，在反面则是生理学进程，而这一进程反过来又可在正面，即通过意识来把握。力图解开意识之谜的神经生理学，其自身不过只是“意识”的一个构想。硬币的正反面并非凭因果关系联系在一起，人们更多地恐怕要像斯宾诺莎一样说：这东西有两面，一枚硬币上的徽章和数字之间并非原因与结果的关系。当然，并不是大脑中所有的生理学现象都在意识中有所表现。但这不是问题。真正成谜的是当生理学现象作为意识被体验之时所发生的维度变换。这一维度变换在因果律的构想中始终晦暗。
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席勒起初也跟随他那个时代的生理学与神经学的足迹，接受了因果律的构想，其后果便是不得不在物质与精神之间添上一种“中继力”（Mittelkraft）。他写道，必须“存在一种力量，能够介入精神与物质之间并连接二者”。[47] 在他看来，这种“中继力”是神经束中的一种物质，介于感官（眼、耳、口、鼻与皮肤）的神经末梢与大脑之间；感官接收刺激，而大脑则处理刺激并使之最终成为意识现象。席勒将这种中继物质称为“神经之灵”。但这种“神经之灵”还是物质性的吗？抑或已是精神性之物？若它还是物质性的，那么人们在物质到精神的过渡问题上便依旧没有前进一步，只不过是发现了一种额外的物质因素，将物质性的边界又向外拓展了而已。而反过来，若是“神经之灵”已经是某种精神之物，那么人们便发现了一种新的精神物质，不过是将精神性的边界向外拓展。但在两个维度的边界上，却依旧什么也没有发生；调和与过渡也并未实现。然而席勒现在宣称，这种“神经之灵”应是二者兼而有之，既具物质性又有精神性。但这样一来，人们在这种令人难以信服的“中继力”上又有了原本想依靠此“中继力”解决的同样的问题。席勒自己也评注道，单凭“中继力”的假说无法继续论证。这样一种“部分精神、部分物质”的中继力，席勒写道，人们是否真的能够设想？他自问自答：“肯定不能！”[48] 可尽管人们无法设想，它却必然存在，因为一方面物质和精神的关联确实存在，而另一方面，“不可参透”的物质和“可参透”的精神却不能直接相互作用，因此二者中间必须有中继之物。席勒斩钉截铁地宣布：必然存在某种“中继力”，因为经验“已将其证实——理论又如何能驳斥？”[49] 但一种“中继力”若是不能实现它所承诺的中继功能，要它又有何用？可它的确什么也不能居中调和，因为它必然或是仍属物质或是已属精神，因此无论如何不属于这“中继”的位置。而席勒也坦率地承认，这种“中继”根本无法设想。
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因此，专家评审驳回了席勒的“中继力”假说，就毫不令人诧异了。康斯布鲁赫批评道，席勒在尝试思考那不可思之物时想得太多，臆测得太多；若是能更多地专注于经验领域，本会好得多。由于这种“中继力”无法证实，就必须另辟蹊径，来理解精神与物质、灵魂与肉体之间的互动。
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席勒却死守着“中继力”不放，因为他的“爱”的哲学要求在精神与物质之间存在某种连续。平滑过渡的观念导致了构造中间环节。这种中间环节的缺乏将意味着“世界与精神之间的裂缝”[50] ，这是绝对不能容忍的。
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当席勒试图弥合一处“裂缝”时，却在另一处撕开了一道新的缝隙。他在那里所陷入的困境，依旧是当今学界面临的问题。席勒用一句极有分量的话说出了这一困境：“一条永恒的法则令神经之灵的变化成为变化了的力量之符号。”[51]
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这就意味着：外在的刺激导致了神经物质中的变化；这种变化会被某种可能存在于大脑中的机制当作符号接收并“解读”，从这一符号推导出其所指称，即外在世界的事件。符号并不包含现实，只不过是现实的符号。因此在符号与现实之间也存在着一道裂缝，甚至在符号与大脑中的“解读”机制之间亦是如此。
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这种符号理论认为在符号与指称之间并不存在相似性，而外在世界绝非在符号之中表达自身；这一理论可追溯到洛克，而席勒则是在弗格森那里发现的。“对事物的感知，”弗格森写道，“在我们身上通过一种中间因实现，这种中间因与第一因或感知的对象截然不同。”[52] 弗格森称为“中间因”的是感官中的变化，即所谓的“感觉”（Sensation）——席勒将会在同一意义上使用这个词语——以及“对其作为符号的阐释”。因此就能得出这一序列：外在世界刺激感官—感官内部发生变化（“感觉”）—感觉作为符号发生作用—符号被理智解读并阐释。但这种符号理论在物质现实与意识之间撕开了一道裂缝，席勒将在1786年的《哲学通信》中再次明确地表述这一困境。“我们最纯粹的概念，”他在文中写道，“并非事物的图像，而仅仅是它们必然确定且与之共存的符号。无论是上帝、人类灵魂还是世界，都并非我们所以为的样子。”[53] 于是裂缝就这样产生了。
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在《哲学通信》中，席勒用大胆的转折弥合了这道缝隙：我们的大脑“阅读”自然，但它本身便是自然，因此人们可以假定，符号通过某种合适的方式将我们与现实世界连接在一起。尽管没有符号与其所指称的对象存在相似性——亦即感官接收的刺激并不表达现实世界的任何客观性状——但处理符号的“思维之力的法则”[54] 却可以创造出以某种方式契合于外在现实的东西。总结起来就是一句话：“我们的大脑属于这个星球，因此我们概念的用语也同样如此。”[55] 我们脑海中的世界应当是正确的世界，原因很简单——我们的大脑存在于这个世界。由于精神也是自然，便不会误读自然。“存在巨链”不可断裂，即便是在“认识”的事务上，这乃是宇宙间爱的哲学所要求的。
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只是这一哲学还有其他要求：为“机器”赋予灵魂。这意味着在生理中必须为随性与自由创造出空间。在早期的医学与哲学论文中，决定席勒之后思想发展的真正核心就在此处。为了在生理的“机器”中拯救自由，席勒发展出了一套“注意力”的理论。但这并非原创，他只是在当时的论述中发现了这一理论，并从中生发出许多内容。借助注意力理论的帮助，生理学家席勒变成了思考自由的哲学家。
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席勒的出发点是加尔弗在他的弗格森评注中揭示的决定论构想：如果说外部刺激产生表象，而表象又决定了思维和行动，那么从表面上看，仿佛一切都是严格按照因果律排列，仿佛自由已经消失不见。但注意力的力量就运用在这里。它仿佛是一道可以移动的光束，由一个意向引领，探索着感觉的全部领域，在那儿固定住什么，在这里又略过些什么。这道光束有所选择，引导着思维的过程，激起联结，一句话：灵魂积极地影响着思维的器官。之所以存在这种影响，正是因为灵魂是注意力的行动主体。当然存在来自外缘的具有强制力的印象，但反之也能从中心出发，以自由的意志选择某些感觉并创造理念的联结。这里就有一种神秘的自由运动，而这样一来，席勒写道，“就基本决定了何谓自由”。[56]
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席勒将自由而富有创造力的智慧完全置于注意力之中；此时的席勒虽尚未研读康德，但他所赋予注意力的功能却恰与康德之后赋予想象力的功能相一致。在分析注意力的奇迹时，极其复杂甚至偶显僵硬的生理学论证中终于有了运动。席勒更将道德与自由的注意力相关联，因为道德预设了决断的自由。他这样概括从注意力中诞生的自由：“通过注意力，我们才能幻想，才能思考，才能区分与创作，才能欲求。它是灵魂对思维器官的积极影响，正是它完成了这一切。”[57]
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第三篇毕业论文放弃了令人生疑的“中继力”。这篇论文几乎不涉及生理学的论证，但自由注意力的理论在此处也扮演了重要的角色。不过，席勒对其功能做了限定。他写道，自然已经确保所有生存所必需的“感觉”能够作为刺激信号，从身体的外缘传达到精神，即便注意力起到相反的作用。预警机制必须不受损害。为了生物性与精神性的自保，完全有必要将“灵魂引入躯体的利益”。[58] 注意力可以削弱或强化饥饿、干渴、睡眠或性欲等身体需求，或是疼痛与快感等感觉，却无法将之完全去除。如果饥饿与干渴过于强大，自由的注意力就会彻底消失，而人“则会做出为人类所震惊的事，他会违背意志成为叛徒和凶手，他会成为食人族”。“动物性的感受”正是这样影响着精神；而在它背后，身体正为“机器的保存”而工作[59] 。
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从根本上说，第三篇论文更侧重于自然的阴暗面与强制力，席勒也因此赞同地引用哈勒，将人称为“介于动物与天使之间的不祥的中间产物”。[60] 与第一篇毕业论文不同，席勒在这里更多的是从下向上而非从上向下地观察人类。他在引言中写道：“但因为人们通常在这里犯错，把精神力想象成独立于身体，把太多东西记在前者名下而损害了后者，所以本文将更多地致力于探究身体对于灵魂行动的独特贡献，把动物性的感知系统对精神的影响置于更清晰的光线之下。”[61]
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这并不意味着爱的哲学会完全消失，但它却不敢再太过冒进。怀疑的声音变得更大。例如，论文研究了死亡前的回光返照，在那个瞬间，仿佛“灵魂从它与物质的一切关联性中”[62] 被剥离了出来。席勒将这种“非比寻常的快乐”称为“心怀恶意”，因为它虚构了一种健康状态，而实际上却只是已凋零的神经不再传送痛感的刺激。身体将灵魂带入它的死亡，而灵魂却以为它已胜过了身体。生命就在这种虚幻的舒适中终结。意识被想象环绕，再也意识不到它的结束。
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某种情绪的低落显现了出来。这并不奇怪，因为在写作第一篇论文与第三篇论文相隔的这一年里，弗里德里希·席勒身上也发生了不少事情。
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他遇到的第一个问题是能做的事情太少了。他不得不在学院里留级一年，尽管他的理论教育已经完成。他不知所措，只能修了一门意大利语课，又听了一遍阿贝尔的心理学讲座，旁听了纳斯特（Nast）教授论荷马（Homer）[63] 、杜尔克（Dürk）教授论维吉尔（Vergil）[64] 的课程。这是等待的时间，几乎无事可做。因此公爵也下令，让完成学业的医学生作为护工参与实践工作。席勒希望把这一年至少用在他的《强盗》上，于是自告奋勇接受调派，因为他在安静的病房中能有时间创作。但他却很可能被自己的文字所裹挟，举手投足如此狂野，眼珠不断转动，以至于本应由他照顾的病患反倒担心起看护人的精神健康。无处不在的公爵可能会因此突然出现在病房，于是他必须立马把手稿藏到某卷医学著作底下。
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1780年6月11日，席勒正在病房里当值，他的同学约瑟夫·弗里德里希·格拉蒙特（Joseph Friedrich Grammont）[65] 前来找他，请他给自己一杯安眠水。席勒在给学校主管封·西格[66] 的信中写道：“他可怕而安详的表情、变了调的声音，以及不同寻常的手势，都让我感到害怕，让我意识到情况不对。我微笑着问他：为什么要安眠水？用不着我问，这就是他的回答……最终，我从他身上探出了那个不幸的秘密，他向我承认，经过深思熟虑，他已经决定离开这个无法让自己幸福的世界。”（1780年7月23日）
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