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这就导致了两个结论。其一：作为体验过与生活过的整体逃离了我们，只留下关于它的建构与幻象。
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其二：人们试图依旧在一个历史过程中理解整体时，得不到目的论，而只能把握原因与效果的一种“盲目”的相继。
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当然也存在单个有明确意图的行为；但起决定性意义的是，这些行动全都相互交织、相互打乱，其必然导致的总的结果是所有参与者都不曾预想到的。在有限的内部关系中存在着意向性，但是支配大环境的却是无意图的“原因—效果”原则。《招魂唤鬼者》的对话明确反对将原因与效果曲解为“手段”与“目的”；而入职讲座却明确拥护这种解读。席勒在讲座中提到，历史研究者必须尝试“将他视为原因与效果而相互关联之物，连接成手段与目的”[22] ，就好像作为整体的历史在追寻若干“目的”，而人则被“用于”这些目的。然而，《招魂唤鬼者》却认为并非如此：整体不是别的，不过是决定一切的“无情的必然性”[23] 之化身。人类并非被一个更高的目的所利用，而是被这种无情的必然所耗尽。这一想法在下述问题中变得更为尖锐：“难道说整体已死而部分还活着？难道说目的如此卑贱而手段如此高贵？”[24] 而就职讲座则恰好相反：整体在这里是真实与生动之物，会运用低级的动因来实现自身的目的。入职讲座表述了那条原则：“自私之人虽可以追逐其庸俗的目的，却在不知不觉间推动着高尚的目的。”[25] 黑格尔将会把这一理想主义纲领称为“理性的诡计”（List der Vernunft）[26] 。但《招魂唤鬼者》却揭示出，诡计多端的理性说到底还是上当受骗的理性。面对“无情的必然性”，它什么也做不了。唯一成立的是：即便是高尚的人，也只能推动整体的无意义。
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然而，《招魂唤鬼者》和就职讲座的作者，一个是怀疑论者，一个热情洋溢，但他们却并不居住在理论的平行宇宙，而是相互影响。尤其是当席勒在就职讲座中阐发历史目的论原则的方法时，人们可以看得特别清楚。席勒在讲座中说，符合目的论的并非历史本身。认为历史合乎目的论的论断太强，我们要它成为真理，却无法实现这种要求。不如说，这种目的论原则是我们从自己身上得出的，我们让真实在“借来的理智之光”中披挂上“更加欢快的形象”[27] ；我们在“万物的秩序”中播撒自身的“和谐”。原因何在？我们由此为自己创造了一种“更高的满足”，驱使我们为实现历史的所谓更高目的添砖加瓦。
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在由《招魂唤鬼者》发展而来的“无情的必然性”的阴暗背景下，就职讲座所呈现的目的论就不过是一种“仿佛”的目的论罢了。人无法成为“目的的知情者”，了解“自然要通过他实现的目的”。[28] 但只要他能幻想这种知情就够了。可他为什么要这样做？因为想象力赋予人在实践中的信心。人们从黑暗中来，又要进到黑暗中去，在这一片阴暗中，信心才是那闪着亮光的天使。尽管有这两种黑暗，人们还是始终可以尝试如此行事，就好像有上帝或者历史在善意地对待我们。
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这样一种行事方式——无论在个体身上发挥何种作用：效果的链条不可预见，因此也无法对此负责——其自身就蕴含着奖赏。席勒在《招魂唤鬼者》中为之找到了一幅美妙的图像：“我就像是个信使，要将一封封了漆的信带到指定的地点。信中的内容对他无关紧要——他能挣的只有作为信使的工钱。”[29]
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对于就职讲座而言，普遍历史是一场大型活动，一封封“封了漆的信”在其中传递，而这场活动也因为信件的流通而不曾停歇。那里满是信使，急匆匆地到处赶路，给整个活动赋予了一种混乱而神秘的观感。然而，那儿还有少数几个历史的案犯，拆开了某些信件的封漆，他们相信自己懂得这儿上演的是什么戏，而且也有一些信息要让一无所知的信使替他们传递。
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《摩西的使命》（Die Sendung Moses ）[30] 也是那个夏天的一场讲座。这是一篇值得注意的文章，席勒对它是如此自豪，以至于立刻将之发表在《塔利亚》杂志上，之后又将其收录在自己的散文选集中。
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这篇文章所谈及的不是别的，正是一神论在埃及的发明以及这一奥秘如何经过摩西这个男人传到希伯来人那里。希伯来人的世界历史意义，恰恰在于违背其自身的意愿，用基督教包装这一使命并寄往整个世界。可以说，文章是要揭示一种经历了曲折道路才大获成功的宗教的运作秘密。
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要传达极为重要的信息但自己却对信息一无所知的信使——这幅肖像很适合席勒笔下描绘的希伯来人的世界历史角色。他们从摩西那儿学到了一神论，这是一种相较多神论更为启蒙的宗教，可以用理性把握，甚至可以被创造。但希伯来人对一神论的理解并不纯粹，而是掺杂了迷信和愚蠢的仪式；在席勒看来，他们根本没有能力理性地把握其宗教，而只能“盲目”地信仰。他们用错误的器官接受了真理，不是用理性，而是用信仰，于是无法真正地理解真理。因此可以说：他们是一种福音的信使，却不懂福音的整个意义。尽管如此，席勒写道：“希伯来民族在我们眼中必然是一个重要的普遍历史民族；人们通常指摘这个民族的种种罪恶，自作聪明的头脑试图矮化他们的种种努力，这都不会阻止我们公正地对待希伯来人。”[31]
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所以说，福音是理性的一神论。认为摩西并非通过天启，而是从埃及的祭司那里接纳了作为秘术的一神论，这样的论断肯定是对大多数读者的挑衅。但共济会和光照派对此却并不陌生。席勒自己则是从他耶拿的同事，同时也是光照派成员的卡尔·莱恩哈特·莱因霍尔德那里吸取了这一观点。一年前，莱因霍尔德出版了他的著作《希伯来之谜或最古老的宗教共济会》（Die hebräischen Mysterien oder die älteste religiöse Freimaurerei ）。尽管成功的出版商葛勋对这本书照顾有加，它却始终未能超出会众弟兄的小圈子。莱因霍尔德想影响更大范围的读者，但这部薄薄的小册子还是过于深奥。莱因霍尔德自己所依据的是古埃及学的研究与揣测，尤其是约翰·斯宾塞（John Spencer）[32] 与威廉·沃伯顿（William Warburton）[33] 。但还是席勒通过发表他的讲座文章，让更多的读者了解了这个神秘而充满挑衅意味的主题。
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当席勒发表他的讲座文章时，知识界的公共舆论还对斯宾诺莎主义之争记忆犹新。1785年8月，歌德的好友弗里德里希·海因里希·雅各比（Friedrich Heinrich Jacobi）[34] 让人出版了他的文章《论斯宾诺莎的学说——致摩西·门德尔松先生的信》（Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelsso hn）。文章之所以一石激起千层浪，是因为雅各比在其中公开了莱辛对斯宾诺莎的认同。当时，斯宾诺莎还因为他的“神即自然”（deus sive natura）原则而被认为是个秘密的无神论者。难道莱辛也是个秘密的无神论者？至少雅各比是这样暗示的。他引用了一段对话，声称莱辛当时是这么说的：“关于神性的正统概念对我来说一无是处；我可无法享受它们。一即一切（Hen Kai Pan）！别的我什么都不知道。”[35]
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把神理解为“一即一切”或“一与一切”，就意味着：并不存在作为人格化的现实与世界对立的上帝，不存在外于世界并与之相对的上帝。上帝不再是某个受人朝拜、可仁慈可冷酷的权威。很简单，他是所有存在之物的化身，通过因果律在万物与人类间发挥作用。这个斯宾诺莎主义的上帝不是别的，就是席勒所称的“无情的必然性”。
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摩西·门德尔松立刻也写了一篇文章，捍卫他的朋友莱辛，反驳雅各比的无神论质疑，但还没能看见文章出版就不幸撒手人寰。人们当时说，门德尔松是被愤怒和忧愁逼死的，他的死要算到雅各比头上。不过事实上，门德尔松是在1月将手稿交给出版商时不幸患了一场感冒，因此才去世的。
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席勒的《摩西的使命》一文的挑衅之处在于：古埃及秘术中的上帝观念，据说被摩西原封不动地传递给了希伯来人，但与斯宾诺莎式的无神论中的上帝有令人生疑的共同点。席勒引用了一尊古埃及女神伊西斯（Isis）雕像上的文字：“我是存在的万物。”（Ich bin，was da ist）[36] 这句话与旧约式的句子“我是我之所是”（Ich bin，der ich bin）形成了尖锐的对立。在后一句中，上帝作为人格、作为“我”被认知。而在前一句中，上帝则消融在存在的万物之中。在后一句中，上帝与世界相对；而在前一句中，上帝就是世界。正如席勒所写，这个古埃及秘教中的上帝不是别的，恰是“万物的普遍关联”[37] 。重点在于“关联”。上帝是存在秩序中的必然，因此既是“统一”又是“全能”的原则。人无法求助于这个上帝，而只能求助于自己的理性，用它来研究万物间的关联。运用理性才是真正的礼拜。
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席勒勾勒了一段简短的宗教社会学，以阐释这样一种斯宾诺莎式的“宗教”在何种条件下才会在古埃及产生。他写道，这是一个社会分工相当完善的文明，祭司们——他们是“操心神圣事物”的专家——利用了科学与技术的进步，也正是他们实现了“对自然之物理结构的更明晰的探究”；理性必须“最终胜过那种粗俗的谬误，而对于最高存在的想象也必须自我升华”。[38] 但原本要管理国定的多神教的祭司们心里清楚，人民更愿意盲目地信仰而不是运用自己的理性，因此不能强行将这些更清晰的见解灌输给他们。因此，古埃及的斯宾诺莎主义才始终是祭司内部的秘教。
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席勒之后的一个世纪，古埃及学试图解开法老埃赫那吞[39] 身上的秘密。埃赫那吞显然试图强迫他的国家改信某种太阳神一神教，而扬·阿斯曼（Jan Assmann）[40] 指出，这种宗教与斯宾诺莎的“神即自然”有若干相似之处。法老的尝试以悲剧告终。一场内战爆发了，埃赫那吞的宗教被镇压，所有的痕迹都被抹去。以这一历史研究为依据，西格蒙特·弗洛伊德（Siegmund Freud）将会把摩西塑造成一个被迫害的埃赫那吞派信徒。[41] 在当时的混乱中，埃及的国家秩序几乎分崩离析。席勒虽然对埃赫那吞灾难性的实验一无所知，却描述了一种能被设想的可能性，而这恰恰是当年的现实：人们如果推翻了多神教，“也就同时推倒了支撑整个国家建筑的所有梁柱；而取而代之的新宗教是否能够立马结实稳固地立起，以支撑那座建筑，还很不好说”。[42]
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所以说，祭司们将其学说保护成秘密，而摩西则从他们那里学到手，并在犹太民族面前将之用作政治工具。他要领导他的人民脱离埃及的囚禁，因此必须赋予他们信心与自信。他必须给他们一个神。但摩西很快意识到，这个神不能是他从祭司那里学到的理性神。因为这样一个神虽然“独一无二并无所不能”，但不是人格化的。这个神既是一又是一切，存在并活动在万物之中；但也正因如此，他不再是个对一个特定民族尤为仁慈的神，不再是一个有所偏爱的上帝。“他必须赋予他向他们宣告的那个真正的上帝以他们孱弱的头脑既可以接受也值得推荐的特质。”[43] 在席勒看来，摩西的神来之笔就在于，一方面教会希伯来人把其他民族的神看作虚幻的空想之物——古埃及的秘密启蒙，他只允许他们了解到这里——另一方面却用“异教的华服”让希伯来人喜欢上他的神。而这种异教的华服，就是他给希伯来人带去的“天选之族”的信仰。一个普遍而非人格化的神却有着私人的偏爱——这是摩西影响深远的天才创造。这就是他的普遍历史使命。但对后世而言，重要的是把私人偏爱和“天选”的幻想这两种异教的添加物从这个斯宾诺莎式的普遍之神——“我是存在的万物”——身上洗净。
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而席勒的神又是怎样的？他笔下摩西的使命，是否也传递到了他的肩上？他相信自己和他所依据的莱因霍尔德一样，已经洞悉：人格化的上帝观念不过是为了迁就希伯来人有限的想象力。自从童年结束后，他就不再能接受一个人格化的神。对于诗歌中——例如克洛卜施托克的作品里——的神，他只能偶尔产生些兴趣。但这早已不是基督教的上帝。美学之神并非唯一，而是为数众多。准确地说，在自然、社会生活和自我关系中有多少真挚情感的瞬间，就有多少个神明显现。席勒在《希腊的群神》中清晰地表示，只有多神论才是真正的美学宗教。这种宗教居于此岸，如此丰富、如此多样，就像现实世界一样，只承认强度造就的神圣。在《希腊的群神》中，对于《摩西的使命》中所描写的那种人格化的神没有半句好话：“为了要抬高一位唯一的神，/这个多神世界只得消灭。/……/我在树林里，我在水上唤你，/却听不到任何回音！”[44] 人格化的一神教——上帝在其中不是万物而是唯一——也可以被理解为一场大祛魅的第一幕戏。
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如果说神性从这个世界抽身离去，只留下这唯一的一个神，如果说这就是一神教的隐秘含义，那么一神教对席勒而言就不过是某种在审美上了无品位的愚蠢。我们现在已经知道，席勒认为埃及的隐秘之神与斯宾诺莎式的“神即自然”有着极大的相似性；埃及的神究竟是神，还是说他不过是无所不包的自然关联的一个崇高概念，这一点依旧无法确定。席勒或许会喜欢这种神的概念。如果这就是摩西传达的真正信息，席勒就能确认已经收讫。
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然而众所周知，即便是面对“神性的”自然关联，席勒也有其困境。如此理解下的自然在他眼中就仿佛一幅多重像：人们一会儿在其中看见“无情的必然性”，一会儿又看见“鲜活而充满爱意的联系”，这完全取决于人在接近自然奥秘时的心情。
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五年之后，席勒将在他的诗歌《赛伊斯的蒙面像》（Das verschleierte Bild zu Sais ）中再次探访冥府中的埃及。凭借《摩西的使命》，他也出了一份力，使得埃及与其古老的神话在90年代成了热门话题。
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在《赛伊斯的蒙面像》中，半埃及半斯宾诺莎式的一神教上帝再一次遭遇了考验。追寻真理的少年站在蒙着面纱的塑像前，祭司声称，塑像后就藏着“真理”。可真理为何蒙着面纱？“‘请你去和神讨论’，圣师/回答说，‘任何凡人，神说，不能/移动这面纱，除非我亲自揭起。/谁要是用他亵渎的、有罪的手/预先揭起这禁止移动的圣物，那么他，神说’——‘怎么？’——就看到真理。”[45]
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可为什么人们追寻的真理却同时是一种惩罚？或许是因为：在内部契合整个世界的真理，人不能展示也不能揭露。如果人们不能抵御好奇心，就会看到他揭开的真理与惩罚几无二致。至少诗中的少年在见到真理真容后没能再活下去。难道有两种不同的真理：一种是它表现出的模样，而另一种则只有在人揭示它的时候才会显现？不，它们是同一种真理，只不过有着两副面容，取决于人是接受真理还是强行获取真理。同一种真理——是哪一种？和《摩西的使命》一样，这还是“神即自然”的真理。但取决于我们把握它的态度，或者自然呈现神性，或者神性不过是自然——用席勒的话说，就是“无情的必然性”或“鲜活而充满爱意的联系”。
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有些美德的报偿就在其自身之中，而有些罪恶用不着惩罚，因为其自身便是惩罚。同样的，也有一种对真理的追求是自我惩罚。作为医生的席勒明白：人们要是解剖开肉体，不会找到灵魂；要是切开头颅，也不会找到思想。
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