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因为我们只要想了解自己，我们自己就会成为自己的表象；但我们虽是意识，却也是独立于意识的存在。因此对我们而言，我们自己就是那不可认识的“物自体”。于是先前那个崇高的超验世界就这样转变成我们存在的那一小块盲点，成为每个经历过的瞬间的黑暗。这一解读有着戏剧性的后果。因为当我们理解自我时，只能发现因果律，就和外面的现实世界一样。从外头看，我们在自己身上找不到自由，而只有因果律和决定论。但在体内，我们却能够感受自由。我们所经历的自我已经足够不确定，足以让我们自行决定我们的行为。事后从外部看来（人要从“外部”观察作为个人的自己，也只能是在“事后”），我们又必须宣布不存在自由。这就像一个旋转舞台：从里看是自由，从外看是必然。在行动的那个瞬间，必然存在的宇宙破裂了。康德用一个相当庸俗的例子阐释了他的观点：“如果我现在（例如说）完全自由地、不受自然的必然规定影响地从椅子上站起来，那么在这个事件中，连同其无限的自然后果一起，就会绝对地开始一个新的序列。”[18] 事后，在我站起来以后，一切都能得到解释；必然性出现在体验的自由之处。必然性始终在自由的事件过去之后才可见。在行动的那个瞬间，我感受不到任何将我完全包围的强制，因为行动与具有多重选项其实是一回事。有意识的行动始终处于开放性之中，它将我置于选择之前，把我交给我其实偶尔也想摆脱的自由。
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“必然性”“因果律”——它们都是我们设想着的知性之范畴，也就是显现出的、显现在我们眼前的世界之范畴。而只要我观察自己、反思自己的行动，我对自己而言便同样也只是表象。但同时我又在自由中体验到自己。人活在两个世界中。他一方面——用康德的话说——是个“现相”（Phainomenon），是感性世界的一种元素，只根据感性世界的法则而存在；但另一方面，他又是个“本体”（Noumenon）[19] ，是一种“物自体”——某种具有生命力之物，从不能被充分地客观化，因为它同时也是每一次客观化的主体。在尝试理解自身之时，总有一个盲点。它是最具活力也最神秘莫测之物。它就是内在的“物自体”，就是自由的瞬间。
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席勒意识到，康德哲学的重心就在这里。康德自己也在一封信中承认了这一点，坦言恰恰是自由问题——“人是自由的，但反过来：不存在自由，一切都是合乎自然法则的必然性”——把他从“教条主义的迷梦”中叫醒，促使他开始对理性的批判。[20]
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席勒在80年代末就已经研读过康德的历史哲学论文；除此之外，他是从《判断力批判》开始读康德的。也就是说，他从三大批判的最后一部著作着手，因为他希望了解康德对于艺术与美有何高见。他毫不例外地被深深吸引进了康德三大批判的整个宇宙，但依然坚定地追寻着审美的踪迹。从《判断力批判》中，他能为他的美学兴趣赢得些什么？
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如果说知性在自然中到处都发现了必然性与因果律，也就是只有“盲目的”动力因而无有意识的目的因，如果说知性在自然中发现不了目标与目的或是目的论的原则，又如果说另一方面的实践理性在自由行动中发现，这样的目标与目的恰是人所应为与人所欲为之时，我们所生活的世界就有将我们分割进两个平行宇宙的危险。因此康德才试图在“判断力”中找到那种中庸的现实观，也就是这样看待自然：“仿佛”有个目的论原则在其中发挥作用，“仿佛”自然也被目的因所决定，“仿佛”在自然中有个目标，而它正向着目标发展，从萌芽到开花再到结果，从自然的基础到完全展开的形象。这适用于有机物：如果只从机械因果律的意义上去领会它，对它的理解就会始终不尽如人意。只有当我们为自然添上一种“仿佛的目的论”（Teleologie als ob），才有心满意足之感，觉得好歹能够符合自然的“内在本性”。为何会有这种满足感？因为知性与想象力在此结合，而内在生命的活跃为我们做好了铺垫，去面对归根结底无法看透的外在生活。正是想象力将内在的生动借给了外在的生活。
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然而，如果想象力从为认识论的服务中脱身，开始其自由的游戏，那么便会产生“美”的感受。什么是“美”？康德的回答：美是想象力的自由游戏所允许我们获得的东西。但这种游戏为何以及在何种程度上是自由的？康德说，它是自由的，因为它不是由某种欲念所驱使，而是“无意图的”；它是自由的，因为它不受制于道德律令；最后，这种游戏之所以是自由的，还因为它并不以认识的增长为目标；想象力被驱动着开始游戏，在其中享受它自身解脱了束缚的力量。这便是康德的观点。
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但在席勒看来，康德走得还不够远。他认为康德在艺术享受，也就是在接受者那里就停步不前，并没有深入美的对象即艺术作品。对席勒而言，康德尚未发展出客观美的概念。
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在开读康德几周之后，席勒带着胜利者的语气给科尔纳写信说，他现在已在哲学上发现了从主观美到客观美的道路。“关于‘美’的本质，我已经弄明白了很多，相信可以用我的理论把你争取过来。‘美’的客观概念自然也足以成为审美（Geschmack）的客观基础，康德曾为此绝望，但我坚信已经找到。我会整理一下我的想法，编成一部对话，就叫《卡里亚斯，或论美》（Kallias，oder über die Schönheit ），在下个复活节出版。”（1792年12月21日）
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席勒并没有真的去写这部计划好的“对话”，但在1793年1月25日到2月28日之间，他给科尔纳写了一系列书信，在其中阐发了他的想法，并按照最初所构想的《卡里亚斯》对话的顺序将之整理好。
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席勒问，究竟是什么让一个对象足以成为“美”的经验？对象必须具有什么特质，才能产生“美”的效果？席勒在这里所暗示、之后又详细说明的答案，乃是：美是“现象中的自由”。
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自由只属于人类而不在自然之中。但自然里却有某种“类自由”（Freiheitsähnlichkeit），当它触动我们的时候，就被感知为“美”。“自我规定”的伟大理念从某些自然现象中反射到我们身上，而我们则将这些现象称为“美”[21] 。
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这样就有了自然美。席勒举了一匹按照自己天性无拘无束地自由活动的纯血骏马作为例子；而其反面则是拉车的驽马，负重、工作和强迫已经刻进了它的身体。这是两种自然物的差异，席勒写道，“其中之一是完全的形式，表现出生命力对质料的完全统治，而另一种却要受它的质料的奴役”。[22] 哪种生物能够发挥其自然天性，没有扭曲、不受压抑、未曾走样，哪种生物能自发地在它具有生命力的形式之兴盛中实现自我发展——这就是“类自由”，因此也就是自然中的美。嫩芽开出花朵，就是一种自我规定；其内在天性的发展、将自身定型，虽不是美的充分条件，却是必要条件。那被强迫的、被阻挠的、被压抑的，席勒说，绝不可能成为美的。有机形式正因为其中的“类自由”才能被感知为美。而在艺术对象中，即用没有生命的材料所创造的对象中，我们更加期待这种“类自由”。“一个器皿，”席勒写道，“倘若它不违背它的概念，看起来又像其本性的自由在游戏似的，它就是美的。一件器皿上的把手仅仅因为它有用才加上去的，因而它是因为一个概念而存在的；不过，倘若这件器皿应当是美的，这个把手就必须无拘无束地、自由自在地从器皿中凸显出来，以至人们忘记了它的规定性。但是，如若这个把手以直角弯曲、宽大的腹部突然紧缩成狭窄的颈部，或有其他诸如此类的东西，这种方向的突变就摧毁了所有自觉自愿的外表，现象的自律也随之消失。”[23]
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形式与质料的游戏决定了自然之美。如果形式能不受阻挠地清晰显露自身，而质料也不碍眼，我们就能感受到美。但如果质料太过沉重而成了畸形，导致形式在其中迷失，如果表达的姿势与运用被阻碍、走了样，只能扭曲地表现自己，我们就会带着不悦乃至厌恶回应。沉重的质料不能让人觉得它遭到“强迫”，而是必须自发地、“自愿地”（freiwillig）服从于形式意志，至少看起来应当是这样。
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当然，这种“自愿性”用在非人类的自然上时只是一种类比，但它却为“美”的判断提供了视角，对人与物之间美的互动具有规范性。席勒以“衣着”为例做了形象的说明。“人什么时候会说这个人穿得美？在这样的时候：衣服的自由没有由于身体受到损害，同时身体的自由也没有由于衣服而受到损害。”[24] 如果衣物太紧，就会凸显身体而有损于衣物；反之，如果衣物太宽松，就会凸显衣物而有损于身体，并将人降格为纯粹的衣架。席勒有足够的胆量，居然用这个可以说是无关紧要的例子来展示他的审美社会化模型：“在这个完全不同于最完美的柏拉图式的理想国的审美世界中，就连穿在身上的外套也要求尊重它的自由，它像一个害羞的仆人一样，要求我不要让任何人觉察出它在为我服务。不过，为此它也要做出回报，答应我可以适度地使用它的自由，以便我的自由也不至于受到损害。如果双方都遵守了诺言，全世界都会说，我穿得很美。”[25]
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席勒的基本观点是：美同物质——事物、材料、理念、语言——进行着游戏，让它们各自的本意与本来价值得以表达，使它们保持自由却又服从一个整体。在“审美世界”中，席勒写道，每一种元素都有“同等的权利”，为了整体的利益不能“受到强制”，而是必须与一切“保持一致”。审美世界是构建这世界的一切元素间充满张力的共识。“现象中的自由”意味着如此呈现组合在一起的元素，使它们的自由或“类自由”得以显露出来。审美之作是一种天才的尝试，它赋予自由精神以感染力，并让其传播到整个现象世界甚至包括无生命的自然中。世界的美学关联也同时建立了万物的众议院。
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这些想法会对严格意义上的艺术创作产生后果：艺术家不能听凭他的理念统治质料——“矫饰”（Manier）就是这样产生的：艺术家把自己看得太重，想要凸显自身，极力追求独创性，要在艺术的名利场站稳脚跟。但艺术家只有在把他的意图与质料的本意结合到一起，让某种不会混淆的独特之物从中产生时，才能拥有“风格”（Stil）：它既不能被约略为艺术家，也不能被缩减成质料，而是从此二者的结合中诞生的第三种东西。艺术家必须这样创作，让他的理想看上去像源自质料本身一样。例如，剧作家必须尊重笔下角色的个性，不能按他的意图随意改变角色。舞台上的情节不能生搬硬造，而必须发展出其自身的活力。确实，是艺术家塑造了这一切；但属于“美”之概念的还有这样一种表象，即仿佛是被塑造之物本身迫不及待地要展现自己。情况就和米开朗琪罗[26] 曾暗示过的一样：他说，是雕像把自己藏在石块中，人只需要将多余的石料敲掉，让形象展露出来便是。艺术家不过是那迫切想要进入现象世界之物的助产士。席勒甚至将这一思想运用到哲学上：“有一种教学方式，是由已知达到未知，这种教学方式是好的；如果教学方式是苏格拉底式的，也就是同样的真理是通过提问从听众的头脑和心灵中产生出来的，它就是美的。第一种方式，听众的信服是从知性那里索取来的；第二种方式，听众的信服是从知性那里诱导出来的。”[27]
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所有那些不是强加给存在或从存在处强求来的，而是“诱导”出来的意义，审美世界就是它们全体的代名词，它也因此才会如此诱人。整个世界将开始歌唱，只要人们说出那个神奇的语词。[28]
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自由在审美世界中欢庆着它的节日。一切都出现了，回归自身，展示自己本来的样子，加入一场游戏，在其中每个玩家都被鼓励玩出他力所能及的最佳状态。这场游戏不必很和谐，完全可以以悲剧收场，但它却是富有生命力的万物在其鼎盛状态下的合奏。生活就是如此：形象丰富，危险却美丽。当万物与众人都回归自身，在其可能性与生命力最完善的姿态下上演一出生命的戏剧，当精神在活着的一切甚至是最底层的、缄默的、石化的自然中显露自身——这就是席勒的理想主义。在那里也能找到美，只要人有一双发现美的眼睛；而当人在塑造自己生命的力量中体验过美以后，就会发现美无处不在。
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在美的共和国里，“任何一种自然之物都是自由公民，它与最高贵者拥有同等的权利；而且即使是为了整体的利益它也不可以受到强制，而只能是必须与一切保持一致”。[29] 当席勒写下这几句高昂的话时，法国大革命正强烈地吸引着他的关注，比他所愿意的要更多。
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1792年8月26日，巴黎的国民公会在一场盛大的庆典中将“法兰西公民”的头衔授予席勒。这让席勒倍感喜悦，但他却没能收到官方文件，因为公函是寄给“德国政论家谢勒先生”[30] 的。法国人的无知用半吊子的德语音标给他起了这个新名字，但人们在德国可找不到一位叫“谢勒”的作家，更不知道该把证书寄给谁。因此证书就在斯特拉斯堡静静躺了几年，直到1798年3月1日才转交到席勒手中。证书上有丹东等人的签名，可他们都早已上了断头台。歌德的贺词值得人深思：“关于从死者的国度给您送来的荣誉公民证书，我只能祝贺您收到它时尚在人世。”（致席勒，1798年3月3日）
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当席勒在1792年秋听说自己被授予荣誉公民后，至少还很严肃地当回事，想要插手法国大革命中令他义愤填膺的事件。这其中就包括“九月大屠杀”[31] ，接近2000人惨死于巴黎暴民之手。在死者中有不少教士，他们被杀的原因仅仅是因为拒绝向新国家宣誓效忠。此外还有发生在群情激奋的外省中数不尽的暴行。四处弥漫着恐惧，而恐慌则引发了过激反应。这个秋天发生的一切，在德国报纸上被描述得比可能的情况还要更加血腥。一年之后，当席勒在给奥古斯腾堡公爵的信中写下那著名的几句话时，眼前浮现的就是当年的情景：“人是用自己的事业为自己画像的——可是在现时代的镜子中呈现的是我们怎样的一幅景象？……在下层阶级中，我们看到的是粗野的、无法无天的冲动，在市民秩序的约束解除之后这些冲动摆脱了羁绊，以无法控制的狂暴急于得到兽性的满足……因此国家并非压迫着自由的人，而只是将野兽拴在有益健康的铁链上。”（1793年7月13日）[32]
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九月惨案就发生在普奥领头发起针对革命法兰西的第一次反法联盟的那个动荡年代。反法联盟在最初几场战役中的胜利，引发了法国普遍的歇斯底里，而九月惨案也打上了这种极端情绪的烙印。在这一系列引起席勒厌恶的事件之后，新选出的国民公会决定废除君主制，而对路易十六的审判则于1792年10月开始。国民公会为了“公共安全”（salut public）放弃了法制思想，否定了只有当法庭3/4多数同意才能判处死刑的现行法律，宣布简单多数就足够了。当法国军队在初期的失败后取得一场又一场胜利，向着莱茵河边境挺进时——歌德曾亲历的瓦尔密炮战在9月末带来了战争的转折点——国民公会正在审判国王，指控他犯有叛国罪。就在这个历史性的瞬间，席勒认为该自己出手了。他在1792年12月21日给科尔纳的信中写道：“我几乎无法抵挡那种诱惑，想要插手关于国王的争辩……要是有个德国作家自由而雄辩地宣告自己关于这场争论的立场，或许能给这些随波逐流的脑子留下点印象……一个公开为国王辩护的作家，在这件事上大概比别人能多说几句重要的实话……你或许会建议我沉默，但我相信，人在这些场合不能冷漠地袖手旁观。倘若每个思想自由的头脑都沉默了，那么我们就永远不会向着自我完善迈出一步。有些时候人就得公开发声。”
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席勒甚至准备亲自前往法国，在那里公开发表他的意见。他很严肃地权衡着利弊，尽管出于健康原因，他本不该强加给自己这样一次长途旅行。然而，席勒对巴黎所发生的一切出离愤怒，以至于把其他所有顾虑都抛在了脑后。他向科尔纳打听有没有法语翻译，又向到过巴黎的熟人询问旅行路线与住处。他是认真的。
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他要向法兰西民族说些什么？他计划撰写的檄文并没有保存下草稿，我们只能全凭揣测。席勒是个共和主义者，他的剧作便是明证。但他却是孟德斯鸠意义上的共和主义者，也就是说：实行统治应通过建立在人权基础之上的法律，而非个人的独断专行。这种法治在一个立宪君主政体中也是可行的，他或许会为这一派辩护而反对披着民主外衣的专横与暴民统治。席勒虽对国王无甚好感，但在他看来，国民公会针对国王的行动正是多数之暴政的恶性案例。因此，席勒虽可能在他的檄文中为自由发声，却要求将自由严格地束缚在权利与法律之上。
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当席勒还在写他的檄文和关于“美的共和国”的书信时，路易十六在巴黎被判处了死刑。他在1793年1月21日被送上了断头台。而在此之前，德国也发生了一次革命的间奏，这必然会引起席勒的关注。1792年10月21日，法国的革命军队占领了美因茨，驱逐了美因茨选帝侯；这对席勒来说可不是什么好消息，因为美因茨的助理主教卡尔·封·达尔贝格曾给过他在美因茨挂个闲职的希望。选帝侯遭驱逐暂时毁了与之相关的一切愿景。
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