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1705567810 但不是所有人都一头雾水地坐在墙的前面。费希特雄辩的口才也让很多人心潮澎湃。人们还从来没听谁这样谈起“自我”这个奇迹。从他艰深的探究中，有一种独特的魔力发散到一个如此陌生又如此近在咫尺的世界。费希特希望能在他的听众中播撒成为“自我”的兴趣。他教导说，康德的出发点是作为给定之物的“我思”，但这样是不行的，人们必须先观察当思考“我思”时，在我们头脑中究竟会发生什么。“自我”乃是我们在思考中方才创造出的，而创造之力乃是我们体内不可追思的自我性（die unvordenkliche Ichheit）。思想的与被思想的自我在我们体内运动，构成行动的闭环，既包含思想又包含被思想之物，因此就不存在我们可依凭的确定存在，而只有这种能让我们思考的不可追思的运动。一切都活着，都在运动之中，我们思考着一切，更重要的是：我们在自身的生命力中感受着一切。世界从一个行动开始，而我们称之为“自我”的，也同样由一个行动而生。费希特可能会说：我创造了作为我的自己，因此我存在。

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1705567812 费希特从他的原则中得出的结论乍看之下非常吓人。他宣称：“一切实在性的来源都是自我”[31] ，因此“非我的一切实在性都只不过是一种从自我让渡过来的实在性。”[32] 而自我给自我施加的阻力，也就是对象性，恰是自我向外投射的惰性。这种阻力也是“自我”所“设定”的，正如“自我”“设定”自身一样。每一种限制都是隐藏的自我设限。是自我的物化给了外物力量，而倘若“自我”意识到自身，外物也会失去那种力量。如果将这些想法理解成要否定外在世界而坚持一种绝对的唯我论，它们必然会显得可怕。但在费希特那里并非如此。他当然认为存在着一个“外在世界”，只是——他会不厌其烦地指出这一点——这一外在世界始终与一个正在经历它的自我相联系。世界就是一切经验。而一个独立于我的经验的世界又是什么？不过是空洞的文字游戏罢了。这是因为人们若真要思考独立于“我”的世界，就会立刻将之变成“为了我”而存在的世界。因此费希特摒弃了康德的“物自体”。上承戈特洛布·恩斯特·舒尔茨（Gottlob Ernst Schulz）与所罗门·梅蒙（Salomon Maimon）对康德的批评[33] ，费希特发展了自己的论证：当康德在《纯粹理性批评》的第二版中将“物自体”视为现象世界的原因时，他自己被“物自体”的概念蒙蔽了。这是因为正如康德自己所证明的，因果律原则只对现象世界成立，因此当他承认“物自体”这一非现象也具有因果性时，就犯了错误。“物自体”永远不能成为任何事物的原因，因此可被摒弃。为什么要用各种词语建构一个毫无意义的平行宇宙？所以只存在由自我构建的世界。“物自体”的确是不合情理之物。因此只留下了唯心主义的基本定理：世界是我们所设想的样子。自我规定不仅适用于道德，也同样适用于理论认识。不存在任何超越自我之专制主义之外的东西。

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1705567814 与此相连的是第二个令人畏惧之处，即人们会把这种作为每一段经验之前提的自我性与心理学上及日常口语中的“我”相混淆。这样一来也的确容易被人嘲笑。让·保尔说：“哎，如果每个自我都是他自己的父亲和创造者，为什么就不能也成为他自己的索命鬼呢？”[34] 歌德和席勒尽管非常欣赏这位不羁的哲学家，但同样也会开他玩笑。当费希特陷入与学生社团的争执，学生们晚上冲他扔窗玻璃时，歌德在给他的部长同僚福格特的信中写道：“所以您看到了陷入极大窘境的‘绝对自我’，而大晚上很没有礼貌地飞来的窗玻璃，则是本已经‘设定’好的‘非自我’。”[35] 席勒虽将费希特称为康德之后“这个世纪最伟大的思辨头脑”（致霍文，1794年11月21日），可他也同时略带讥讽地给歌德写信说，这个世界对费希特而言“不过是个皮球，‘自我’把它抛出，又在反思时重新接住。他真可以就这样将他的神公之于众，正如我们最近所期待的那样”（1794年10月28日）。费希特因为批评学生过量饮酒、夜晚喧闹和打架斗殴，与学生们发生冲突，当他因此在1795年不得不逃往近旁的奥斯曼施泰特躲一躲风头时，席勒就在给歌德的信中写道：“关于此地的新鲜事，我没有什么可以向您报告的；因为荒唐举止的最丰富的源泉已经随着吾友费希特的离开被封上了。”（1795年5月15日）

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1705567816 人们对费希特的印象是两个极端。他让一部分人心潮澎湃，而另一部分人则对他非常愤慨；两派中都有那种成为“自我”的新兴趣的参与。“对有头脑的年轻人而言，那是一段危险的时期，”一位当年的亲历者在日后回忆说，“生活在各种极端之间摆动……非常激烈而紧张。”[36] 人们因而认为费希特的自我哲学应当对每一种极端负责，将他的自我哲学误解为对鲁莽轻率与自私自利的辩护。费希特虽然试图抵抗这种误解，却无济于事。那么，什么是对他的哲学的正确理解？

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1705567818 在《致更广泛读者的关于哲学之本质的如白日般清晰的报告》（Sonnenklarer Bericht an das größere Publikum über das eigentlich e Wesen der Philosophie ，1801）——该书有着醒目的副标题《一场强迫读者理解的尝试》（Ein Versuch，die Leser zum Verstehen zu zwingen ）——中，费希特几乎绝望地拼命证明，自己绝不是为自私自利说话，而是要以自我主义的方式（egologisch）将“存在”付诸语言。他的论据是：只有当人们把整体当作自我来设想时，才能理解历史与自然生命进程的动力。驱动自然与历史的力量，与我们在自我之能动与自发性中所体验到的力量是同一种。费希特在这里大胆地将卢梭的想法推演到底，即“我”之所以能理解世界的开始与运动，是因为“我”自己在每个瞬间都可开始或运动。自我经历将我们引向作为自发性之宇宙的世界。“我在”是世界的公开秘密。在费希特看来，这一洞见就是那道耀眼的“闪电”，一直照亮到他哲思的终点。

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1705567820 这道“闪电”也来自法国大革命阴云密布的精神气象。费希特同样发表了一份捍卫大革命的宣言（四个公国的政府因此在将他聘到耶拿时曾有过一番犹豫），但他发挥影响靠的并不是只有极少数人能理解的艰深的理论推导，而是掷地有声的词语，从中立刻能打造出通行的硬币，可以在“成为‘自我’”这个新兴趣的流通中使用。他促进了新一代野蛮人的青年崇拜，歌德在《浮士德》第二部中让他们口出狂言（这是他当时就写下的诗句）：“一个人过了三十岁，无异于行尸走肉。及时自杀，才是上策。”[37] 自然，这里有卢梭、天才崇拜和“狂飙突进”做的铺垫。人们正是在这种传统下学会了桀骜不驯、反抗社会习俗的自我中心。直到现在，那些划时代句子的号角般的声响听着依然激动人心：“只有我是这样的人。我深知自己的内心，也了解别人。我生来便和我所见到的任何人都不同。”[38] 这是卢梭《忏悔录》的第一句；还有维特的那句：“我回到我的内心，发现了一个世界。”[39] 人们也想这样，如此唯一而又如此普遍，如此熟悉自己而又能如此掌握自己，并用这种力量点亮整个世界。

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1705567822 费希特大张旗鼓地将这个“自我”搬上了哲学的奥林匹斯山，耸立在山巅的“自我”就像卡斯帕·大卫·弗里德里希（Caspar David Friedrich）画中的那个人物，世界就在他脚下展开[40] ：多么精彩的风景！通过费希特，“自我”一词有了不可思议的分量，只有之后尼采与弗洛伊德给“本我”（Es）所赋予的丰富意义才可以与之相提并论。大众化了的费希特成了主观主义与无限可操作性之精神的最重要的见证人。据说“创造”具有力量，听上去很让人兴奋。于是在18世纪的尾声，荷尔德林、黑格尔和谢林开了一瓶葡萄酒，坐在一起商量出了一种需要人们去“创造”的新神学之轮廓。这种新神学要上哪里去找？自然是在人自己心中。三人很有自信，提出了一个构造社会的全新理念，以此将异化了的社会机制转变为一种共同体式的生活。日后，他们会将这次振奋人心的聚会的记录称作《德意志唯心主义最初的体系纲领》（Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus ）。在这份被“创造”与“自我”那股塑造世界的精神所驱动的文稿中，有这样一句话：“第一个理念自然是关于我自身的观念，即将我自身设想为纯粹自由的存在。伴随着这个自由且自信的存在，一整个世界同时从虚无中升起，这是出自虚无的唯一真实也唯一可以纪念的创造。”[41]

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1705567824 那些如此强烈地确证其自我的人，总是觉得受到世界的威胁与限制，因为这个世界毕竟还是给自我发展的追求造成了相当可观的阻碍。“自我”必须抵御一个极其强悍的“非自我”的实存，甚至偶尔有在悲苦与疼痛中消亡的危险。年轻的荷尔德林在1797年11月2日给他哥哥的信中写道：“当世界的拳头落到人身上的时候，谁还能把他的心限制在这样美好的边界之内？在我们周围的虚无像深渊一样盯着我们，而社会与人类活动的千千万万件事情正无形、无魂且无爱地追逐着我们，让我们分心；我们越是受到这种虚无或千万件事情的纷扰，我们这一侧的抵抗就必须越激情、越激烈、越暴力……外在的困境与贫乏会让心灵的富足成为你的贫乏与困境。”“心灵的富足”要求行动及其力量的喷涌；阻碍与自控是致命的。在种种将他的自我带到世上的尝试的最后，是图宾根的塔楼；作为“高贵的装病者”也好，作为真正的病人也好，荷尔德林就是在这里隐姓埋名地度过了他生命的最后几十年。这个“自我”已经放弃，不再想要征服世界并将之作为它“本原行动”的舞台。而年轻的弗里德里希·施莱格尔正寻求接近费希特和席勒；与荷尔德林一样，在他身上的“自我”之感也同样从黑暗中涌现。他在给同在第一时间就成为费希特信徒的好友诺瓦利斯的信中写道：“我这个流落的人没有家，被赶入了无穷（我就是宇宙的该隐），必须得从自己的心灵与头脑中造出一栋屋子。”[42] 弗里德里希·施莱格尔也感受到了“心灵的富足”，为它洗礼并命名为费希特式的“自我”；但与荷尔德林不同，他下定决心，不能让这种“心灵的富足”毁在否定他的现实世界手里。他将否定的力量拉到自己这边，自信地否定那否定他的一切。没有时间悲哀，荷尔德林献给逝去之物的哀歌不适合弗里德里希·施莱格尔；在《关于诗歌的对话》（Gespräch über die Poesie ）中，施莱格尔将自己塑造成一个“乐意用他革命的哲学将毁灭扩大”的人。[43] 当他写下这句话时，这种“革命的哲学”对他而言就是费希特的哲学。

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1705567826 费希特从1794年起入职耶拿，一直任教至1799年。有一段很短的时间，耶拿曾聚集着所有想要借助其“自我”一飞冲天的人。奥古斯特·威廉·施莱格尔在耶拿讲授文学，并为席勒的《季节女神》杂志撰稿。他的家会成为那场后世称为“耶拿浪漫派”（Jenaer Romantik）的青年运动的中心。路德维希·蒂克在耶拿；而已经成为魏森菲尔斯（Weißenfels）盐矿助理的诺瓦利斯也常来耶拿。克莱门斯·布伦塔诺（Clemens Brentano）[44] 在这里学习医学，同时与善感而美丽的索菲·梅罗（Sophie Mereau）[45] 套近乎；席勒视梅罗为她这一代最有天赋的女作家。荷尔德林也来了，为了离席勒更近，也为了聆听费希特讲课。谢林凭借那句名言“自我就是绝对不可物化的东西”自荐为费希特的信徒，从图宾根来到耶拿，并在90年代末拿到了教职。也不能忘了身居幕后的聪明女人们：多萝蒂亚·菲特（Dorothea Veit）[46] ，摩西·门德尔松之女、弗里德里希·施莱格尔的伴侣；以及卡洛琳娜·施莱格尔（Caroline Schlegel）[47] ，她正是在这几年中改嫁给了谢林。后来成为自然哲学家的亨里克·施特芬斯（Henrik Steffens）[48] 也属于这个圈子，他在回顾往事时说：“他们结成了亲密的联盟，事实上也的确属于彼此。作为外在自然事件的革命，以及作为内在绝对行动的费希特哲学所创造的一切，这个联盟都希望将之作为恣意游戏的纯粹想象继续发展。”[49]

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1705567828 耶拿浪漫派倾向于使用“创造性的想象力”（produktive Einbildungskraft）这个概念，以便明确他们所在意的是其“本原行动”的美学而非道德层面。这种“创造性的想象力”在康德那里让“统觉”（Apperzeption）的齿轮组能够持续运转，在费希特那里则完成了协助道德世界诞生的助产士工作，而在浪漫派那里则将成为“神圣想象力的原则”。但通晓艺术游戏的席勒却认为，这一切都实在太过头了。“幻想家背离自然天性仅仅是出于任性，”他写道，“为的是能因此更加无拘无束地顺从顽固执拗的欲求和变化无常的想象力……但是，正因为幻想放纵的不是自然而是自由，因而也就是说，正因为它源于一种就其本身而言值得尊敬的、能完美导向无限的禀赋，因而它也会走向无止境的境地，坠入无底深渊，最后只能以毁灭而告终。”[50]

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1705567830 但浪漫派觉得自己无需这种提醒。他们一直希望凭借其智识上的高超技艺超越自身，而也正是这种高超的智识把他们振翅高飞的风险呈现在他们眼前。路德维希·蒂克、弗里德里希·施莱格尔、克莱门斯·布伦塔诺——他们都对自己奋斗方向里的深渊有着敏锐的嗅觉，更从“虚无主义”（这个词就是在那个时代出现的）的危险中获得一种独特的享受。蒂克让他小说中的人物威廉·洛维尔高声呼喊：“与我一起飞翔吧，伊卡洛斯，飞翔着穿越云层，我们要像兄弟一般欢呼着冲向毁灭。”[51] 如果有人批评他们太过“任性”，他们便会回答说：否则呢？任性是我们身上最好的部分。但让·保尔为了不至于身陷那群魔术师的学徒[52] 之中，站到了席勒这一边；他在《美学预科》中写道：“现今的时代精神只是为了在虚无里的自由游戏空间中放空自我，就宁愿自私地毁灭世界和宇宙；从这种时代精神无法无天的任性中，可以推论，……它必然会轻蔑地谈论对自然的模仿与学习。”[53] 他知道自己在说什么，因为他本人也乐于在诗意的自我提振与征服世界中沉迷。

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1705567832 在费希特的小圈子里，人们不光是轻蔑地谈论学习自然。根据费希特的推导，“自我”作为有目的之变化的力量，向下深入，直抵存在之基；有了这一理论的武装，人们也想要一窥自然的内部。谢林靠他的自然哲学用体系的方法尝试，而矿山工程师诺瓦利斯则信任他天才的直觉。“这条神秘的路通往内心”[54] ，他写道，又如：“外在不过是升入神秘状态的内在”[55] ；又如：“我们在世界中寻找草图，而这张草图却是我们自己。”[56] 诺瓦利斯将审视自然“外在眼光”与“内在眼光”相对立：前者，如康德所教导的，必然会处处发现因果律；而后者则能领悟种种“类比”。这一“内在的”思维方式让我们“将自然或外在世界预想为一种人类的存在，它显示出，我们只能也应当像理解自己与我们的爱人，理解我们与你们一样，理解世界的一切”。[57] 在这一类比方法的支撑下，诺瓦利斯勾勒了许多绝美的图像，例如他的那句：自然或许只是在看见人类时才石化成了山岩。诺瓦利斯所辩护的并非对自然事件的冷冰冰的分析，而是与自然交游的情欲。费希特那个也应作为自然之基础的“绝对自我”，在诺瓦利斯那里却成了一个“你”。而就像在爱人之间一切皆有可能一样，这里也是如此：“我所要的，定能做到——在人类那里没有不可能的事。”[58] 由于我们的身体是我们身边最接近自然之物，在诺瓦利斯的畅想中，我们爱的力量也应当扩展到身体之上。他在席勒病榻边度过的那许多个小时给他打上了深深的烙印；看着这位备受自己尊敬的人与死神搏斗，最终战胜死神，他写道，这种爱着自身自然的力量，也包括每个人都能成为“他自己的医生”，甚至或许能够“修复失去的肢体、仅凭意志自杀，由此才得到关于身体、灵魂、世界、生命、死亡与精神世界的真正解答。在此以后，是否赋予死者以灵魂，或许就全取决于他。他将强制自己的感官，创造他所要求的形象，并能够在最本原的意义上活在他的世界中”。[59]

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1705567834 谁像诺瓦利斯一样，把他的自我如此之深地沉入自然的非自我，就会在最后有一种奇特的体验：自然在他眼中不再像自我，他的自我反而像自然。他与他眼中的自我一起进入了“自然幽暗而诱惑的怀抱”，“可怜的个性在情欲一浪高过一浪的波涛中消解”[60] ：这是出自《赛伊斯的学徒们》（Die Lehrlingen zu Säis ）中的文字，而此文是在席勒《赛伊斯的蒙面像》一诗的启发下写成的。想要在各处重新找到、重新看见自身的“自我”，蓦然立于黑暗，陷入了自然深夜的那一面。一个阴影的国度在它心中升起。那块“无意识”的未知大陆，其轮廓开始清晰可见，它将成为一种新式好奇的漫游目的地。也不会有其他情况：谁想要如此强烈地感受并理解自身，就会很快发现不可定义与含混不清之物。但我们不清楚，究竟是黑夜在吸引那内心激动着的人，还是说是抒情方才呼唤出了黑夜；黑夜究竟是来自那不可言说之物，还是作为阴影伴随着语言的迷狂。无论如何，艾兴多夫在日后谈及并歌唱的那种内在“朦胧”，起源于“自我”的地下世界。乐观的18世纪一般总乐意揣测，在意识的地下室中有着所谓的“共通感”；但好奇者在“自我”的地下世界所发现的，却要多过可在“共通感”中流通的硬币。当科考探险正探查太平洋彼岸的荒野时，另外一批人则在研究我们体内的荒野。

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1705567836 成为“自我”的兴致让某些人在自己的荒野里陷得尤其深；他们中的一些人到头来会自己紧张过度。就仿佛是维特那声欢快呼喊——“我回到我的内心，发现了一个世界”——的忧郁回声似的，克莱门斯·布伦塔诺在1802年写道：“谁让我回到自我，就是在要我的命。”[61]

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1705567838 那些过度紧张的“自我”们总在寻找某种坚实之物。即便是“自我”的彗星波拿巴，最终也还是将自己固定在僵硬的皇帝头衔上。奥古斯特·威廉·施莱格尔在丰腴而多金的斯塔尔夫人（Madame de Stäel）[62] 裙下栖身；弗里德里希·施莱格尔正准备改宗，投入天主教的怀抱；布伦塔诺也皈依了天主教。传统又热门了起来，人们开始收集民歌和童话，“春夜里来落了霜”[63] ，感谢上帝，人们不用什么事都亲力亲为，可以随波逐流，在来自远方的浪潮中游泳。人们只是寻求稳定的职位与稳固的关系。

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1705567840 热衷于“自我”的欢闹人群将会散去，就连费希特也会离开浪漫派的犯罪现场耶拿。但他还是那副老样子，他的号角还是在预告道德自我的末日审判。将来，他会在《对德意志民族的演讲》（Reden an die deutsche Nation ）中再度大谈自我的重生，对整个民族呼喊：别再长久地忍受只当一个非自我了！

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1705567842 经常在耶拿逗留的歌德带着某种喜悦观察着年青一代活跃的一举一动。在他看来，这是一群天才，稍有些过于紧张；他认为他们正“处于边缘”，可能结局悲惨，而这会让他难过。但当弗里德里希·施莱格尔对每一个愿意听他讲话的人说，自己听到席勒的《大钟歌》几乎笑得从椅子上摔下来时，一个奥林匹斯之神就必须为另一个神出头，因为二人已经结下了最真挚的友谊。弗里德里希·施莱格尔被当头浇了一盆冷水，只能灰溜溜地跑去柏林，在那里又继续了一段时间他那自恋、讽刺而毫无敬意的营生。他在柏林创办的杂志《雅典娜神殿》（Athenaeum ）原来要叫《海格力斯》（Herkules ），这是为了表明，浪漫派的“自我”觉得自身已足够强大，可以清理这个时代的奥革阿斯牛棚。[64]

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1705567844 歌德与席勒之间的友谊，这桩近乎成了神话的德意志精神之大事，发生在席勒从施瓦本归来两个月之后的一个温和的夏夜。那是1794年7月20日。但在这桩大事之前，两人的关系又是怎样的呢？

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1705567846 在从意大利回国之后，歌德起初很难重新适应这个“雾蒙蒙的地方”。先前，他没有公务缠身，可以完全投身于艺术、爱情和自然研究。但回到魏玛，他遇到的是觉得自己受了屈辱、显得排斥而冷漠的施泰因夫人。1789年6月8日的信或许是二人间的最后一封。歌德在信中写道：“如果现在竟和身边最亲近的人有了一种恶劣的关系，人们就再也不知道自己应何去何从。”但事情倒也没有那么糟糕：歌德和克里斯蒂安娜·乌尔皮乌斯（Christiane Vulpius）[65] 走到了一起，但二人的结合却激怒了魏玛的道德与礼俗的卫道士。他现在和克里斯蒂安娜同床共枕，一连几天都不下床。他创作着自己的“情色之作”，也就是《罗马哀歌》（Römische Elegien ）[66] ，但其中回响的与其说是已成过往的罗马情史，不如说是现在的魏玛情事。除此之外，歌德在处理公务之余还继续写他的颜色学，进行他的植物学研究，以及完成他在意大利重写的《塔索》（Torquato Tasso ）[67] 。他计划将之收入《文集》的最后一卷。

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1705567848 “意大利岁月”的结束、第一部文集的筹备，以及独子奥古斯特（August）的降生，让歌德在1789年末有了一种生命转折点之感。此外，还有法国大革命。他在1790年3月3日给雅各比的信中写道：“你肯定可以想见，法国大革命对我也是一场革命。”在回首往事时，歌德写道，他花了“很多年”，才“用文学克服了这桩最最可怕的事件及其原因与后果”。对“这个无法忽视的对象的执着”，将他的“文学能力几乎毫无用处地消磨殆尽”。[68] 事实上，法国大革命在歌德90年代的几乎所有作品中都扮演着重要角色：有时是作为明确的主题，例如在《被煽动者》（Die Aufgeregten ）、《市民将军》（Der Bürgergeneral ）或是《自然的女儿》（Die natürliche Tochter ）中[69] ；有时则是作为故事背景或问题的远景，例如在《赫尔曼与窦绿苔》（Hermann und Dorothea ）[70] 或是在《德国流亡者闲谈录》（Unterhaltungen deutscher Ausgewanderten ）[71] 中。

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1705567850 但革命中是什么让他觉得如此“可怕”？

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1705567852 歌德并没有把自己固化在贵族或富有阶层的利益与视角上，他绝对注意到了令人愤慨的不公与剥削。在革命爆发前的几年，歌德在给克尼贝尔的信中曾写道：“但你知道，当蚜虫稳坐在玫瑰的枝叶上，把自己吸吮得又肥又绿，就会有一群蚂蚁从蚜虫身上吸出过滤过的汁水。就这样一直继续。我们已经到了这样的地步，上层一天所消耗的，总是比下层在一天中收集的要更多。”（1782年4月17日）他虽然拒绝革命，却也不因此就要为旧制度辩护。关于1792年在法兰西的战事，他曾给雅各比写信说，“无论是贵族派还是民主派罪人之死”，他“都一丁点儿也不在意”（1792年8月18日）。对歌德而言，革命的可怕之处并不在于古老的、可能存在不公与剥削的财产阶级体系遭到质疑。在他的革命喜剧《被煽动者》中有一个贵族妇女的形象，他之后会在与爱克曼的对话中将她称为模范贵族的代表：“她意识到，人民或许会遭到压迫，但不会被镇压，底层的革命起义只是大人物之不公的后果。”[72]

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1705567854 对歌德而言，革命的可怕之处在于这是一场社会与政治的火山喷发。他在革命之后的几个月潜心研究“火成论”（Vulkanismus）这一让他感到不安的自然现象，就并不是偶然了。与“火成论”相对的，是认为地球表面因为大洋而发生逐步变化的“水成论”（Neptunismus）。[73] 渐进的东西吸引着他，而骤然与暴力之物则叫他厌恶，在自然或在社会中均是如此。他习惯于过渡，而非断裂；他是进化之友而非革命之友。但革命中的强力并非唯一吓到他的地方。一想到从现在起，“大众”（Masse）将不可逆地踏上历史舞台，也让他感到恐慌。但这难道不是人们所期望的？难道这不属于解放，不属于人们常挂在嘴边的那种启蒙式的“脱离自己所加之于自己的不成熟状态”？当然，如果政治成熟也能和大众一起掌权，的确是件好事；但事实并非如此。引导乃至诱导大众的，是煽动家、教条主义者，或是那些被歌德鄙夷地称为“革命人士”之徒。而且情况必然如此：因为大众易被诱惑，他们会因为一时冲动被轻易地领入自己一无所知的领域。政治处理的是普遍性，是社会整体的事务。这就必须以一种不仅追求个人私利，而且可为整体承担责任的思维方式为前提。但歌德认为，普通人无法抬高到这种视野，因此只能成为被煽动家操纵的乌合之众。普遍的政治化只会有利于谎言、受骗和自我欺骗。人们想要控制整体，却连自己也控制不了；人们想要改善社会，却拒绝从改善自我做起。理性在大众的迷狂中沉沦，而低级本能的释放却因此占了便宜。1793年席卷整个法国的国家恐怖为此提供了直观素材：大范围的处决、屠杀、对占领区的抢掠。“大众非抢不可，/然后才可尊敬，/他们的判断惨不忍睹。”[74] 就算革命没有砍掉人的脑袋，革命的力量也足以让脑袋一团混乱。歌德认为公共舆论的政治化是灾难性的，他称之为对“好谈国事”的普遍鼓励。那些在报纸或酒馆常座上高谈阔论的人对政治事件毫无影响力，他们对这些事件无休止的聒噪和争论让歌德难以忍受，而革命之友们对德国政治实情的诡异误判更让他感到气愤。他曾在《法兰西征战》中写道：“遗憾的是报纸从各个地方扑面而来，它们现在是我最危险的敌人。”（1792年8月18日）王侯批评者们的虚伪令他愤怒，因为这批人恰是王侯统治的既得利益者。他曾对近来被他视为这样的伪善之徒的赫尔德说：“我现在支持的是我仁慈的君主的原则，他给我吃的，因此我的责任就是和他有一样的观点。”[75] 这是在不怀好意地针对赫尔德，也是在自嘲。政治观念如果超越了自身的经验与责任，就没有任何用处；人们不应该相信这些观念，即便这是他自己的观念。“我们对公共事务的参与大多数时候只是庸俗。”歌德说。[76]

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1705567856 歌德对革命的拒斥是在表达他的下述观点：在逐步开启的大众时代，普遍政治化将会导致对远与近之感知的一种根本性紊乱。他在《威廉·麦斯特的学习时代》中写道：“人生在一个有限制的境遇里，简单的、附近的、确定的目的他是能够理解的，他习惯于利用手头现成的方法；但只要他一来到生疏的地方，他立刻就既不知道他愿意做什么，也不知道他应当做什么了，无论是由于大量的事物使他精神涣散，或是由于这些事物的高大和危险他被弄得魂不附体，这对他都是一样的。他被引诱，努力去追求一件事，而他又不能通过循规蹈矩的主动性达到目的，这永远是他的不幸。”[77] 针对《被煽动者》中的政治激情，歌德祭出了从限制的力量中成长起来的对个体个性的塑造。由于我们无法把握整体，远方又使我们分心，因此每个人都应当将自己塑造成某种整体——这就是歌德的座右铭，因此才有：“就让人格成为/尘世子民的至福。”[78] 在这个几近反叛式的人格理想内，还藏着在服务生命时的那种精妙的淡漠；这正是尼采赞美歌德之处，也是他普罗米修斯式的塑型之力的一部分。这种塑型之力来源于生命的方程：将世界吸收并化为己有，但只接纳人可以吸收的部分。由此可得：要不留情面地把“不够格”的东西挡在外头。即便有抵抗与划清界限的姿态，歌德的世界与生活始终保持得足够宽广。

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1705567858 这种抵抗可以非常激烈而极端。例如，歌德完全无法与死亡和解。他认为死亡是不文雅的。看到诺瓦利斯故弄玄虚的死亡崇拜，他只能摇摇头，认为这些年轻人是在浪费他们的全情投入。他自己无论如何也不愿承认死亡对他的思想有任何权力，不参加任何葬礼，在任何一个将死之人的病榻边都找不到他的身影。封·施泰因夫人的灵柩必须避开圣母广场（Frauenplan）上的歌德的宅子。封·施泰因夫人出于内心的礼貌，自己就这样安排好了。当克里斯蒂安娜去世时，有些病恹恹的歌德把自己关在屋子里。而在席勒离世时，他有一整个星期没有离开屋子半步。用“压抑”的概念无法描述这一举止，因为他身上没有丝毫狭隘或局促之处；他果决地划定了他的圈子和界限。他要求在一切可能对他有影响的事务上拥有共同决策权，自行决定什么与他相关——这就够多的了。歌德确实有着全方位的教养，他可以嘲笑那些自诩博览全书的人，以及那些热衷评判但评判却软弱无力的人，也就是那些煽动舆论之徒。能够克服分心的只有收心。不是每一种好奇都能博得掌声。他所偏爱的好奇，会绕行一条通往世界的弯路来让我们了解自己。歌德不单是作为一名自然研究者追求着一种不至于让我们失明失聪，而是可以在体内与生命中塑造的真理。这并非意味着内在化。他写道，那种“听上去相当重要的任务——‘认识你自己’”，在他看来“始终很可疑”。谁只寻找自己，就无法找到自己。“针对外在世界的行动”是必要的，而平静、详细的观察也同样如此：“人只有理解世界，才能理解自身……每个新事物若能好好观察，就会在我们体内开启一个全新的器官。”[79] 重点在于“好好观察”；这就指向了一种与现实的关联，它比煽动起来的混乱舆论要包含更多的世界。

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