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1705568114 也就是说，若是仅仅指出社会分工的后果、人的碎片化和纯粹“理论”文化的主导地位，远没有切中现代社会的要害。“现代”更主要是一种处于“有用性”之强制下的文化。席勒解释说，现代是严肃的，它不会游戏，对美的无目的性没有概念。席勒将之描述为目的合理性与工具理性的封闭系统，描述为一台社会机器，几乎就像马克斯·韦伯一个世纪之后所称的“铁笼”[30] 。“有用，”席勒写道，“是这个时代的大偶像，一切力量都要侍奉它，一切材质都要尊重它。在这架粗糙的天平上，艺术的精神功绩没有分量，它失却了任何鼓舞的力量，离开了这个时代喧嚣的名利场。”[31]

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1705568116 席勒将“游戏”的概念定义为免于强制的自由，定义为纯粹有用行动的反面，更具体地说，这种与“游戏”相反的行动，其目的不在自身之中，而是在自身之外。

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1705568118 但当我们游戏时，我们究竟在做什么？席勒在回答此问时深深沉浸在了文化人类学之中。这是必然的，因为只有在文化人类学中才能看出——席勒是最早指明这一点的人之一——：从自然通往文化的路一定会经过“游戏”，亦即经过仪式、禁忌和象征。无论是欲望——性欲、攻击欲——的严肃，还是对死亡、疾病和衰败的恐惧，它们不由分说、剥夺自由的暴力都因此减损了几分。

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1705568120 性欲是严肃的、不由分说的，被性欲驱使的人没有自由。他是自己欲望的牺牲品。性欲中的我们毫无保留地属于动物之国，我们和猩猩之间没有区别。只有在情爱的游戏中，性欲才得以人性化。情爱有“游戏”，正如可以说一个轮胎也有游戏，否则它就无法绕着中轴转动。情爱与欲望保持着距离，只是与它游戏。文化从根本上说就是在表演距离和拖延。文化把我们身上自然的东西拴在“可用性”的长绳上。情爱表演了距离的游戏。人也在和他人的欲望游戏，而如果事遂人愿，伴侣双方会互相与对方游戏。因此游戏中才有掩饰、阴谋、装扮与讽刺，而这样就缠上了那种奇妙的重复：人们享受着享受，感受着感受，爱着被爱的状态，同时是演员和观众。这样一场游戏才能实现情爱的精妙上升，而欲望则在其得到满足时烟消云散，因此是在不祥地奔向那个死寂之点：性爱之后皆失魂（post coitum animal triste）。情爱意味深长，而性欲则是同义反复。以情爱为例，人们可以学习，当人成功地与自然之强制游戏时，自由是如何加入游戏中的。游戏开启了自由的空间。我们是如此自由，甚至能与紧迫的情形游戏。文化就是那伟大的尝试，将充满威胁的，或者是例如性爱这样仅仅是急迫的严肃情况转变为游戏。所以说，当文化丧失了其游戏的能力，当可怕的严肃之力——用弗洛伊德的话说，“未经升华”（unsublimiert）[32] 地——回归之时，所有这一切都岌岌可危。

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1705568122 让我们再思考一下“攻击欲”的例子。不管其根源在哪里，总之存在攻击欲，可以不必区分它是有理由还是在寻找作为契机的理由，也就是不必区分他是原生的还是次生的。无论如何，文化都必须预计到攻击欲的存在并且与它一同工作：攻击欲的确被转化成了工作，被引向了战争，在竞争中缓和。这样的变形中始终有游戏的元素参与其中。在最理想的状况下，攻击欲完全被转向了游戏。例如，危险的民族主义可以在体育竞赛中得到缓和。如果体育中的民族尊严得以满足，为“祖国”献身的积极性就会降低。尊严与骄傲、世仇与偏见可以在相对不那么危险的领域发泄出来。这也使得游戏文化成为可能，而在这里也成立的是：哪里有严肃，哪里就应成为游戏。

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1705568124 如果人们把自然严肃的强制（即欲望），以及有益生命、维系生命的“有用性”一并归纳在“现实原则”这一概念之下，那么“游戏”就意味着暂时剥夺“现实原则”的权力，让被锁着困在欲望的躁动和有用性工作的磨坊之中的心灵、意识与知性能够有短暂的放松。

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1705568126 针对欲望的强力，这些游戏性的放松就意味着：文明与升华。

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1705568128 针对维系生命的“有用性”，这些放松就意味着：对“富余”的感知，对无目的或以自我为目的之物的献身，用纵情玩乐代替目标明确。

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1705568130 但对席勒而言，现实还有另一个具有同样强制力的维度，而游戏也同样可在其面前保住人类的自由。这就是道德。如果在康德的意义上严格地理解道德，则道德也同样可以施加强制，因此依席勒的见解，游戏也应在这里创造缓和与放松。不言而喻，即便是游戏也有规则，但规则与道德之间就算有联系，也只是不破坏游戏规则乃是属于游戏的道德这一条而已。

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1705568132 在席勒看来，游戏地将道德中立化在美的艺术中尤为重要，因为在他那个年代，人们很热衷于给游戏套上道德的马嚼子：艺术要服务于德性。如果能有良善的效果，艺术就是好的；但席勒认为，这种对艺术的利用实际上是使之屈服于有用性之下，也是对艺术自由的限制。然而我们不能忘记：席勒在他早期的美学理论文本《论剧院作为一种道德的机关》中，同样以社会有用性思维来论证其观点，连《审美教育书简》的开篇也在探讨政治及道德问题，即为了人类在道德领域具备自由的能力，艺术可以做出何种贡献；因此居于引导地位的问题还是关于艺术的道德之用。但席勒论证的核心恰恰在于以下思想：人只有不以道德为目标，才能在艺术中实现道德目标。艺术的游戏无法容忍任何道德的事先审查，除了美学限制，艺术不给想象力的自由游戏以其他任何限制。审美世界有其自己的秩序，不接受道德、政治与宗教给定的秩序。人们将之称为“艺术自律”（Autonomie der Kunst）。是卡尔·菲利普·莫里茨在几年前的文章《论对美的造型模仿》（Über die bildende Nachahmung des Schönen ）中首次纲领性地提出并严肃地强调了艺术与一切形式的有用性之间的对立，于是由此捍卫了艺术自为目的的尊严。莫里茨宣称，艺术之美之所以不臣属于其他任何陌生目的，是因为它是“为自身而存在的整体”，形成了其独特的疆域，在其中所有元素均符合目的地相互联系；艺术之中“饱含”着目的，因此不必再牵扯某个它应为之服务的外在目的。[33] 只有差劲的艺术瞄着影响，因此将自身的重心转移到外部；优秀艺术的重心则在其内部，因此仿佛一块磁石。这样的艺术是骄傲的，对它无动于衷的人，它也对他们无动于衷。故而艺术才能成为古老神祇的继承人，因为神如果不是一切目的的化身、不从属于任何陌生的目的，那神还能是什么？当时的莫里茨正在歌德家中做客，他凭借此文在魏玛的艺术之友中间激起热烈的讨论。人们感到他的理论就像一场解放，尤其是当粗鄙的实在论者质问艺术家“艺术究竟有什么用？”时，可以将人从尴尬中解救出来。借助莫里茨的理论，人们现在可以回答说：这个问题问错了。艺术不存在“有什么用”，而正是这一点让艺术有别于其他仅仅是为他人作嫁衣裳的思维和行动。伟大的艺术什么也不求，只想要它自己，它邀请我们在它这儿驻足，因为它是那实现的瞬间。

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1705568134 席勒也同样大受震动，将这段对艺术自为目的的精彩辩护纳入了自己的思想体系，从中提出了艺术“自律”的理念。席勒认为，自律的艺术恰恰因为没有道德负担而最富道德：因为正是它使得那种将来有利于自由德性的精神之灵动与敏感得以可能。人们正是通过美才“走向自由”。[34] 根据席勒的理念，思想、想象力与情感的自由游戏能够治愈现代人类的创伤，而造成这些伤口的，乃是使人碎片化的社会分工、纯粹“理论文化”（我们今天会说“知识社会”）的冷漠，以及挣脱枷锁的动物性需求的那个沉闷世界。艺术游戏让人得以收集四散各处的力量，塑造一个小小的整体，即便只是在有限的时间内，即便只是在艺术之美的有限区域中。在享受美时，人提前感受到在实践生活与历史世界中尚不存在的一种富足。他不能满足，他的期待是如此有远见，不能在“现实原则”前投降。

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1705568136 艺术和游戏：二者相辅相成，但游戏所包含的比艺术更多。只是当席勒建议用游戏治疗文化时，他想的几乎完全是美的艺术。他认为现代社会既不鼓励也不利于游戏的人，这一结论或许符合艺术在市民社会中的命运；但如果人们想到，在大众数字传媒时代游戏的维度有了极大扩展，就必须得出结论，席勒关于一个游戏社会的乌托邦竟以一种庸俗得出乎意料的方式得到了实现。自从电视成为主流媒介之后，人们的生命有越来越多的时段是在表象世界中度过——即便在那里吸引人的不总是美的表现。在政治与经济等“严肃的”生命领域，游戏玩家类型的人越来越时髦；而作秀表演则在各处都吃香。最初作为审美态度的“仿佛”扩展了其作为游戏法则的有效范围。“现实原则”丧失了它严肃的面孔。媒体文化造成的宽松一直延伸到甘愿放纵。生命中有越来越多的问题被交给个人喜好决断。传统义务逐渐消解，成为品位问题，而差劲的品位倒很是心安理得。游戏的场域则已经扩展到社会活动的几乎整个空间。这是席勒不曾预见到的，他肯定也不会希望自己的乌托邦居然是在这种情况下实现的。他在写下“只有当人游戏时，他才完全是人”这句话时，脑海中想的主要是艺术这种高贵的游戏；在试图解释这句话时，他发现了作为人类学常量的“游戏冲动”。这样一来，他就是最先真正意识到一种他不愿设想之发展的人类学前提的人之一。但他没有想到的却是：作为他的治疗建议的“游戏”，最终会成为其所要解决的问题的一部分。

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1705568138 当席勒还在写作《审美教育书简》时，就已经着手准备他下一篇大作。这篇作于1796年的长文将会暂时为他那一系列哲学—美学论文画上句号。他通过《论质朴与多情的文学》这篇论文，为重返文学创作做好了准备。当他完成这篇长文时，他给歌德写信说：“我很久没有像这几天一样觉得自己那么庸俗，现在的确到了暂时把哲学铺子关门的时候了。”（1795年12月17日）

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1705568140 即便席勒在论文中将他的思想与艺术实践联结得更加紧密——人们几乎可以说，文章的核心就是在阐释他与歌德作为艺术家的区别——他到底也还是在这篇文章中成功地延伸到了根本性的问题，并以此建立起了自己的学派。一个世纪以来的那场关于现代与古典之间关系的争论，即由夏尔·佩罗（Charles Perrault）所引发的“古今之争”，被席勒带上了更高的高度，而他所提供的关键词又使得浪漫派借此意识到了他们自己的追寻。他们会将席勒的“多情”概念运用到自己身上，弗里德里希·施莱格尔会将之称为“有趣”（Das Interessante）[35] 。黑格尔则将接受席勒关于三个时代的视角——质朴的时代、多情的时代以及二者和解后的质朴而多情的时代——然后将之修改为其辩证的三阶段论：从作为质朴的直接—自然精神，经过作为多情的间接—反思精神，到达作为质朴与多情之和谐的绝对精神；或者简单说：从“自在”（An sich）经“自为”（Für sich）最终到“自在自为”（An und für sich）。

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1705568142 对席勒而言，“质朴”就是自然、直觉、直接之物；“多情”则是断裂的直接性，就是反思。质朴就是古典，而多情就是现代。在质朴之物中发挥作用的是自发的存在，而在现代世界则是意识。在前者中，认识藏在情感之内；而在后者那里，认识（即“理性文化”）自我独立，很有可能还与情感对立。现代世界失去了它的纯真，变得聪明，甚至聪明过了头。古典时代的“质朴”诗人还完全是自然，但现代诗人别无他法，只能去寻找已经失去的自然。[36] 席勒触碰着意识的原初之痛：正是在那个瞬间，觉醒的意识失去了存在的直接与轻盈，失去了自然度过的生命的那种梦游者般的坚信，失去了无拘无束的天性。因此席勒才会认为，糟糕的人造物与没有灵魂的机械乃是现代世界的大威胁。“这些昏着，”克莱斯特几年后巧妙地顺着席勒的观点写道，“在我们吃了智慧树上的果实之后，就是不可避免的。”接着，他完全按照席勒关于矛盾之合题的愿景，继续写道：“然而乐园之门已经锁上，大天使也已落到我们身后；我们必须踏上环游世界的旅行，去看看是不是在后门还有哪处开着的地方……当知识仿佛经历了无限之后，秀美便再度出现……因此……我们必须得再吃一口智慧树的果子，才能重回纯洁的状态？——确实如此，……这就是世界历史的终章。”[37]

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1705568144 席勒的论文中有众多对当代艺术作品的具体论证，同时又用“理想”（Ideal）的概念来概括被克服的对立之合题：“另外，近代作家走的这条路也是人类——不论是个人，还是整体——都必须走的路。自然使人成为一体，人为则将人割裂分化，通过理想人又回归一体。”[38]

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1705568146 席勒不必建构这一理想，因为理想就在他眼前：这便是歌德。歌德是现代的质朴作家，是生活中的合题。作为艺术家，他的直觉足够强大，可以与多情的时代强加于他的反思与认识共存。他实现了席勒暂时只能梦想的第二重也即更高的质朴。让我们回想一下，席勒在1794年8月31日致歌德的信中是如何形容他自己的：他发现自己还飘摇在“技术思维和天才之间……因为通常在我理应哲思之际，诗人的我便仓促上阵；而在我理应创作之时，哲学思维便又捷足先登”。[39] 在席勒那里还有太多的反思、建构与意图；他的头脑太过清晰，简直要嫉妒歌德精心保护的创作时的晦暗。但若是就此认命，承认过量的思想已不可逆地将他与理想分隔，他就不是那个渴望竞争的席勒了。他的自尊要求他也要同样地接近理想。如果歌德被自然承载着接纳了精神，那他席勒就要用精神的振奋与能量让自然高贵。这样一来，他便也能在奥林匹斯山上占据一席之地。

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1705568148 在论文的一处，席勒透露，像他一样通过“文化”接近理想的人，要更加优于那些由自然的推力送往理想近旁的人。可以明确的是，席勒写道，“人通过文明追求的目标无限地优于人通过自然达到的目标”。[40] 歌德本可以将之解读为对他所受的自然恩惠的贬损，但幸好——或许也仅仅是出于友谊——他并没有把其中的不敬引申到自己身上。

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1705568150 《审美教育书简》以及《论质朴与多情的文学》是最初几期《季节女神》中尤为重要的纲领性稿件。而歌德也积极投稿，连载了《德国流亡者闲谈录》，在其中如此明目张胆地违背了《季节女神》的政治禁言令，以至于席勒不得不提醒歌德注意他们向读者承诺过的“政治评判中的纯洁”，尽管他自己也涉及了政治内容。在作为这一系列松散的短篇故事之框架的对话中，的确有激烈的政治争论。这里聚集起来相互讲述故事的人们，都被大革命驱赶出了他们在莱茵河西岸的故土，因此他们中间几乎没有革命之友。一位显然很受作者青睐的枢密顾问愤怒地宣称，他希望“看到所有革命之友都被吊上绞刑架”；而另一个敢于捍卫革命权利的人则立马怒气冲冲地说，他倒希望“断头台在德国也能有受到祝福的丰收”；枢密顾问接话道，他现在第二次而且是“被一个同胞”驱逐，盛怒之下离开了众人。[41] 但谈话后来的发展却显示出，歌德真正的主题并非探讨革命的对与错，而是“不详的政治论争”和“拉帮结党的精神”对人际交往形式的毁灭。子爵夫人说，人类互相之间是这样的不同，每个人身上都藏着这样多的恶意，因此更应该捍卫文明最低限度的“最普遍的礼貌”和“社交中的体谅”。[42] 它们在当前这般政治激荡的混乱年代尤为重要。由此，《闲谈录》隐含着对席勒《审美教育书简》的回应：歌德暗示，或许少就是多，或许并不是宏大项目，而是看似微不足道的谨慎和体谅才能起到帮助作用，或许礼节更重于道德，或许社会教养更重于审美教育。

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1705568152 因此，《季节女神》也不缺暗中的较劲；有几期一定给读者留下了特别怪异的印象，例如当席勒艰深的理论论述与歌德的所谓“淫诗”《罗马哀歌》并排出现在同一期中的时候。这倒让歌德很高兴，他时不时地把《季节女神》这部二人共同的作品称为“半人马”。

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1705568154 [1] MA 12，S. 88f.

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1705568156 [2] 汉译参见《歌德席勒文学书简》，第9页。

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1705568158 [3] 参见席勒1794年8月23日致歌德的信，汉译参见《歌德席勒文学书简》，第7页。

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1705568160 [4] 参见席勒1794年8月23日致歌德的信，《歌德席勒文学书简》中略去了这一段。

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1705568162 [5] Goethe MA 14，S. 581.

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