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明治十二年（1879）原坦山即在东京大学文学部的和汉文学科开始讲授佛教典籍，主要是汉文大乘典籍。明治十四年（1881）东京大学进行教育组织改革，设立哲学科，新开设印度和支那哲学。1882年哲学科再次改革，分设西洋哲学和东洋哲学两科，并委任井上哲次郎为助教授，负责东洋哲学，其教授的科目也包括印度哲学。1885年南条文雄自英国回国，到东京大学担任梵文讲师。1884年井上赴德国留学，1889年回国被聘为比较宗教学与东洋哲学教授(73)。后来这个位置由姉崎正治在明治三十一年（1898）接任。明治二十三年（1890），东大校长加藤弘在文部省申请设立印度哲学和梵语学讲座(74)。同年，村上专精担任佛教研究讲师。明治三十二年（1899）高楠顺次郎（1866—1945）担任博言学科（比较语言学）教授，三十四年（1901）担任梵语学教授。明治三十八年（1905）年设立宗教学讲座，由姉崎正治担任。从此在制度上奠定了日本近代宗教研究特别是佛教研究的基础(75)。
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图五十七 高楠顺次郎
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上文已经提到，欧洲自宗教改革和启蒙运动以来，对语言的认识有一个从一元走向多元的过程，欧洲学者逐渐走出拉丁文世界，走向欧洲诸民族语言的世界，并从欧洲诸民族语言出发去寻找印欧语言的起点，再从研究梵文、巴利文写本语言走向世界其他语言，逐渐将闪米特诸语言、汉藏诸语言均纳入考察的视界。同时，他们对宗教的认识也同样有类似的路径，从基督教天下独尊的宗教观，扩展到亚伯拉罕诸宗教，再扩展到东方诸宗教，再到世界诸宗教。受进化论影响，欧洲学者关注语言的进化；同时，基督教圣典的翻译和民族语言的地方性注释对民族语言的形成有极大而深刻的影响。欧洲地区语言的进化、民族的分化，《圣经》被翻译成多种语言，造就了欧洲地区众多民族国家的分立(76)。如何实现国家认同与宗教宽容，是中国面临的问题。但一般人认为政权对宗教的宽容比一种宗教对其他宗教的宽容，在中国更为重要。因为中国宗教的影响没有欧洲那么大。但是中国在帝制时期一直是政教合一的国家。日本因为在近代尽力脱亚入欧，在学术上几乎经历了与欧洲非常类似的发展历程，其近代佛教研究在方法和制度实践上的转型，也是脱亚入欧重新建立国家认同的一部分(77)。但近代中国从没有像欧美学术界那样发展出世界宗教的课程，作为通识教育的一部分，成为大学生学习的主要科目。中国佛教在学术制度上的地位从来没有在日本那样获得合法性。日本在国立大学设立梵文学、印度学和佛教讲座，实际上给予了普通大学生以及研究生从“现代学术”角度了解佛教的机会和条件。而中国佛教信徒在面对冲击时，并没有意识到制度建设的重要性。佛教社区以外，对佛教研究的制度上的保证，超越佛教社区自身设立的学术机构之外的对佛教的理解、解释、批判，其实对佛教社区本身发展也非常重要。
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而近代中国佛教学者对进化论持怀疑甚至否定态度，更关心佛教文献本身所蕴含的跨越历史的精义，因而未能关注比较语言学。而且中国佛教学者一直以来仅注重汉文，并且将其视为单一民族语言。甚至中国近代学者在处理其他语文材料时，也以汉文为主导。比如寅恪先生的研究即是如此，他虽然精通其他佛教古典语言以及各族群语言，包括梵文、巴利文、藏文、蒙古文、突厥文等，但他关注的中心问题仍是中国佛教文献。这样看来，似乎可以说是佛教语文学上的中华中心主义（Sino-centrism）(78)。
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追求普遍性是现代性的基本特点之一，一只鞋子适合所有的脚是现代科学追求所谓科学规律的目标。然而文化和宗教的阐释是否可以用这样的目标来衡量，每个人的答案可能非常不同。因为人文学本质上是解释人的生存状况，也同时揭示人的生存状况，而非追求超越生存状况本身的普遍规律。现代科学是非历史的，人文学本质上是历史学，历史，也即是故事，有它自身的情节发展和最终结局。
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在世界近代学术上，不仅有“世界宗教”（World Religions）和“比较宗教”（Comparative Religions）的学术话语，而且在制度上也有其反映。在大学中这些名词不是作为话语存在，而且也作为科系存在。比如在波恩大学、西密歇根大学均设有比较宗教系。和其相关的是语言学、人种学。宗教、语言、人种的研究在19世纪学术话语中密切联系在一起(79)。比较宗教学之外，还有比较语文学（comparative philology）；而在宗教史之外，还有历史语文学（historical philology）。欧洲和日本近代学术界对上列各个学科发展的探讨均有较长历史。日本学者除了在比较语文学、历史语文学、宗教史方面很早就奠定制度基础，对人种的研究也有很长的历史，如鸟居龙藏（1870—1953）、江上波夫（1906—2002）等人分别对南岛民族和北方游牧民族的研究。当然，应该注意到，近代时期欧洲和日本的东方学与东洋学研究常常带有很强的殖民主义以及帝国主义色彩，其论述的出发点和目的常常带有将其他民族视为“落后”、“愚昧”文明的偏见(80)。
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日本近代佛教研究当然也有和欧洲近代佛教研究非常不同的一面，实际上这种不同乃是对欧洲存在学术研究上的反影响。这主要表现在日本是大乘佛教国家，佛教不仅仅是研究的对象，更是日本社会重要的思想资源。大乘佛教不是他者，而根本就是自己的文化遗产和文化现实。所以日本学者显然不会局限在将佛教视为一种客体对象。他们对大乘佛教的精义非常重视，而派往欧洲的留学生南条文雄等人也帮助欧洲学者缪勒等人整理了梵文的大乘经典，渡边海旭则帮助英国学者比定了一些中亚出土的梵文残片。以至于当代西方研究早期大乘佛教的学者突然意识到，他们对于大乘佛教的关注实际上仍然打上了日本佛教的烙印。那体慧（Jan Nattier）在她出版的《诸善男子》一书中反省了西方学界对于大乘佛教的研究仅重视大乘佛教里面的个别经典，如被称为“半个亚洲的圣经”的《法华经》(81)。她认为一开始西方学者研究的大乘经典都是在日本佛教中十分流行的经典，而对早期大乘佛教的一些经典重视不够。
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在西方发现陈寅恪：中国近代人文学的东方学与西学背景 [:1705988117]
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在西方发现陈寅恪：中国近代人文学的东方学与西学背景 第三节 中国佛教与现代性：以王恩洋为中心
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我们考察中国近代佛教徒的言论是想了解他们如何面对西方学术和思想的挑战。是否中国的佛教徒有更强的中国中心主义观念？是否他们也开始意识到世界宗教的问题？普遍主义是否曾在中国被广泛讨论？中国的启蒙是否是救亡的启蒙，不是对宗教世界的重新认识和祛魅？这些问题不可能在这里全部得到解答(82)。仅从这里重点讨论的材料即王恩洋的论说来看，其言说中甚少有世界的眼光，更多是谈论中国和西方的对立局面，这反映了很强的中西分化观念。在他的论说中，显然天下、华洋、中西的观念仍然是主导，而甚少从世界的视野去思考问题。这大概是因为在他的观念中中国自19世纪40年代被列强打开大门以来在政治、经济和文化上均处于劣势。
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当时面临国际上各种危机的中国，尚难让学者们平静下来思考更为广阔的世界性问题。中国虽然有去除儒家权威的运动，有非基督教运动，但都有非常强的救亡图存色彩，作为一个主权上仍然独立的大国，突显个体民族的色彩不如欧洲诸国那么强。近代一些中国学者在对第一次世界大战的称呼上即可以反映他们的世界观。因为称之为欧战还是世界大战，以中国学者看重的名分而言，存在对整个战争格局的基本认识。如果称1914—1918年发生的第一次世界大战为欧战，显示中国学者认为它和中国无关，是仅限于欧洲地区的大战。如果称之为世界大战，则反映了更为敏感的对这一战争所造成的世界影响，认为这是一场超越欧洲范围的世界大战。
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佛教在近代中国社会如何被理解、制度上被大众至少是学者们接受，并未引起中国佛教学者的深刻反省和注意，并没有引起中国佛教学者对这样一种传统进行一种成功的现代转化。比如我们这里分析的主要对象近代佛教徒王恩洋，他对现代性冲击的反映，可以从其写作中看出来。其写作方式，非常明显地是一种充满强烈的意识形态式的对抗性、护教性、防卫性书写。这种书写传统从感情和方式也见于《弘明集》、《广弘明集》、《集古今佛道论衡》中佛教徒的护教作品，但其内容意境完全近代化了，涉及的主题均和近代哲学、宗教、科学所关心的主题有关。他肯定是反对胡适等人主张的以科学态度整理国故。他认为佛法不是佛学，不能以科学的方法整理。胡适说反对他的人在北京都是旧学者和古文家，而在南京都是留学生(83)。他所说的留学生当然主要指以主持《学衡》杂志的胡先骕、吴宓等人。但其实也包括与这些留学生们交往密切的王恩洋，吴宓日记中记载他在东南大学时期和欧阳竟无（1871—1943）与王恩洋也有交往。
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科学地研究中国的传统、中国的文化，整理中国的过去，已经由一些学者开始推动，这甚至在新文化运动开始时即已经出现(84)。对比我们下文将要提示的欧洲学者在启蒙运动以来对《圣经》的态度，可以说在启蒙的意义上，所谓整理国故运动，以科学的方法整理国故，其中当然包括以科学的方法整理儒学，将儒学从神学的祭坛拉下来，当成是中国文化的一部分来研究。这就是胡适在日记里面记载的他对儒学的态度。1921年7月9日周六这天，他到一声馆访日本学者小柳司气太。小柳明治27年从东京大学毕业时著有《宋学概论》一书，凡十九章，其中讨论朱子即占一半篇幅。胡适认为此书在当时尚算一部好书。两人见面笔谈了一个多小时。小柳尚崇信儒教，认为“儒教为中国文化一大宗，其中有几多真理，一旦弃去，甚可痛惜。”但胡适主张“我们只认儒教为一大宗，但不认他为唯一大宗。儒家固有真理，老、庄、墨、翟也有真理。”小柳送胡适一册东京斯文会之杂志《斯文》。
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斯文会是在东京设立的一个有基金的财团法人。设立目的是主张儒道，阐明东亚学术，以翼赞明治天皇教育敕语的旨趣，而发挥所谓日本国体之精华。其成员包括一些重要的汉学家和思想家，如服部宇之吉、宇野哲人、狩野直喜、井上哲次郎等，这些人都自认博览东西方文化，而儒教已在中国衰落，日本则保存更完整，鼓吹天皇制度下的所谓王道政治(85)。当时小柳要拉胡适入会，但胡告诉他自己是一个不赞成儒教的人(86)。虽然科学地研究儒家似乎已经出现，但佛教的现代研究在20世纪20年代并没有完全登上历史舞台。对儒家经典、佛教经典的科学整理和研究，在当时只是刚刚开始。
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欧洲近代学者如何看待从神圣宗教中走下来的圣典？希翰（Jonathan Sheehan）在给《启蒙圣经》一书的前言中写道：“现代性的预言家们在计算宗教死亡的钟点。他们不该屏住呼吸。现代社会从来不缺宗教，并非因为人类本质上很迷信或者他们的脆弱所创造出超自然的安慰，而是因为宗教消失的过程本身是现代性自我定义不可或缺的一部分。对于现代社会而言，世俗化总是存在且一定是未完成状态。即便宗教看上去从政治和公共文化中淡出，它从未停止对现代性进行定义的计划，这样的计划或者是以负面的不宽容和仇恨出现，或者以正面的社会正义和平等的伦理出现”(87)。他认为16世纪时的《圣经》逐渐脱离作为上帝之言而具有的权威性，转向以其学术上和对人的思想的启发上具有权威性的内在合法性加上政治权威国王所赋予的外在合法性(88)。
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根据希翰的研究，德国近代思想家对《圣经》的重新翻译和注释让《圣经》成为古代文化留下的思想遗产，这种重新翻译和注释使《圣经》实际上脱离了原有的作为基督教圣典的传统，而创造出新的作为西欧文化和思想遗产的新传统。比如德国近代思想家赫尔德（J．G．Herder）即计划做一个新的《圣经》译本，这个译本将是古代作品的汇集，而非宗教上的圣典。他甚至在1778年出版了《雅歌》的译本，以保留古代希伯来的简洁性。赫尔德对《圣经》所做的一系列研究和译注实际上是为了寻找德国民族思想的源泉(89)。这种将传统基督教圣典的《圣经》转化为文化遗产的现代性主张其实在中国也可以找到类似的例子，这即是和赫尔德几乎同时代的章学诚。章学诚的“六经皆史”可以说约略也有类似的意思。章学诚实际上将儒家传统上主张的“经典”看成了保存中国古代文化与思想的历史遗存，而非仅仅是作为儒家的“圣典”。实际上六经本身已经包括了相当复杂的题材和内容，不仅有《春秋》这样的史书，也有收集了诸多中国古代民间诗歌的《诗经》(90)。
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相比之下，中国佛教学者在对待佛教经典的态度和做法上似乎没有像欧洲启蒙时期的学者对待《圣经》那样将圣典转化为文化遗产，让其焕发出新的生命力。时代在变，只有将传统进行创造性转化才可能让其继续保留对广大民众的吸引力。特别注意的是，传统上的儒家经典，完全为士人阶级垄断，成为他们升官晋爵的敲门砖。这些经典的权威性很大程度上借助于科举制度而获得正当性和必要性，但其实自身内容并没有被充分开发出来，成为内在的合法性因素。
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为什么以王恩洋为例为看近代中国佛教徒的主张呢？首先王恩洋并非出家人，而是一介在俗信徒，也因此和当时东南地区的知识界重要人士来往密切，并对当事学术界的争论非常敏感。其次，王恩洋在20世纪20年代尚属于年青一代，和他的老师欧阳竟无相比，年龄上晚了一代。凭借这一年龄优势，显然他对当时陆续传入中国学界的西方哲学、宗教、科学等主要流派都有接触，并且从其著作中看得出他对这些主张反映十分敏感。当时挣扎在宗教和哲学之间的年轻人很多，比如朱谦之就是一个代表，他曾出家，后来又还俗。胡适在1921年7月26日日记中记载朱谦之来信中说他“对于佛法已由极相信一边，到不相信一边去了。此后当永抱哲学者的态度，决不会再走宗教的路”。(91)所以王恩洋也算一个代表。他早年曾在北大哲学系旁听一些课，这其中包括梁漱溟的印度哲学课。王恩洋也积极参与社会运动，甚至1919年因参加学生运动被捕入狱，出狱后仍回北大上课，但钻研重点转向佛学。后来经梁漱溟介绍到支那内学院追随欧阳竟无学习。
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再次，王恩洋著作中对当时哲学、宗教、科学等各个近代学术门类均有回应，其论说的范围牵涉面很广。比如哲学，他的著作中提到伯格森、罗素等人；比如科学，他也提到爱因斯坦等人。在宗教方面，特别是佛教问题，他讨论了原始佛教和大乘佛教。在社会思潮上，他特别讨论了进化论。作为在家佛教信徒和青年学者，王恩洋实际上在学术和宗教上和当时欧洲很多基督教学者背景在某些方面较为相似，这主要体现在信仰和理性纠结在一起，同时对于近代宗教的哲学研究、历史研究、文献研究均十分关注，并提出自己的主张。同时，因为王恩洋不是出家人，所以他对教团制度不是特别注意，他没有特别讨论教团制度问题和佛教与社区建设问题。他在早期特别是在支那内学院时期所写很多文章基本上甚少涉及社会外沿因素，而主要从内在学理角度来回应当时现代性的挑战。
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图五十八 1936年王恩洋在私立龟山书房与众弟子合影
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最后，应该说明的是，有关他老师欧阳竟无及其同一世代的佛教教内和教外的资深学者如杨文会、太虚、印顺等人的研究已经很多，这里不再赘述(92)，而主要关注王恩洋这一代在俗信徒。考虑到欧洲论述佛教的学者很多也有基督教背景，甚至本身是基督徒，选择作为佛教徒的王恩洋作为研究对象，也可以比较中国和欧洲两种教徒对于佛教的不同立场和看法。
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