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1705990740 这里他首先批判的是一神论，或者上帝论。基督教主张人都要归往上帝那里去，而且上帝对人有赏善罚恶的威权，最终整个世界的命运由末日审判来决定归宿。虽然王没有直接提到末日审判，但其所论上帝赏善罚恶的意思已经表达清楚了。他也注意到宗教的派别很多，但宗教一定要有上述的内容。结合我们在本章第一部分的论述，基本上王恩洋在论述基督教的主张，尽管这一主张也见于其他亚伯拉罕宗教。但王恩洋没有提到其他宗教，也没有提及世界宗教。他接着以唯识论批判了上帝创造说。他说：

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1705990742 今天反过身来看佛法有此种必不可少的条件吗？我们稍稍读过佛家经论的人，总可想见佛家破除十六种外道的利害了。所谓神、我、大自在天等，真乃扫荡廓清不遗余力；而三界唯心、万法唯识的话，更是不容认有什么上帝的创造。如果说到宇宙的来源，也便可说，各个众生便是一个创造者，便各各是一个上帝了。但所谓心识，名依他起，待因及缘，而后得生，如幻如化，只有功能，都无主宰。这样又与上帝、神、我之说绝对不同的。所以说诸行无常、诸法无我。如是，佛法上便不承认吾人有所从来了。再讲到佛法的宗旨，他并不主张吾人有什么归宿。所以说，应无所住而生其心，又说以无所得而为究竟。此种无住无得境界，便称为涅槃。这样岂不又与上帝天国说绝相反对吗？虽然，佛法也要归依三宝，往生净土。但此之归依，但如师友之敬仰，绝非神人之和合。而所谓净土者，实由心造，故曰唯心净土，非离心有土。离心有境，此外道也，非佛法也。如是，从佛法上看来，他说一切众生是无所从来的；一切修行者是以无住无得为究竟的；心外是无境的；上帝神我无有的；诸佛众生平等的。我们如何还可以拿宗教来研究佛法？(109)

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1705990744 他在这一段文字中不但批判了上帝之创造，主张万物之由来皆出自心识，而且以涅槃说对上帝天国说也进行了批判。站在佛法的立场上，他认为众生无所从来，也无所归去。他还反对神人分别，认为在唯识学上看来，诸佛和众生是平等的。

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1705990746 总而言之，20世纪20年代，宗教、哲学、科学思潮的传入，让中国佛教徒面临非常复杂的思想和学术挑战。在王恩洋看来，佛法非宗教非哲学非科学，因为宗教有历史性，科学和理性视野中的宗教也有历史性。科学的宗教研究会赞同进化论，认为佛教存在早期佛教到大乘佛教再到中国宗派佛教的进化，从而出现所谓中国大乘非佛陀所说的看法。王恩洋也不得不应对这一问题。他首先在《大乘起信论料简》中批判了进化论和物质不灭说，并对科学思潮的勃兴与佛法的衰落表示不满：

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1705990748 且当今之人，所以不能于佛法中起真信者，虽曰彼生种姓根器钝劣，要亦我佛正理暗而未明，以笼统之谈，诠似是之说，自本不立，无以破人，以是世人于轮回则视为迷信，于还灭则字曰妄想，乃一闻天演进化之论，而叹为真实究竟之理，乍听物质不灭之说，则称为至高无上之学。嗟乎！长此以往，科学日兴，佛法将坠，人且谓为野蛮神话之说，奚足起其信心也。(110)

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1705990750 当时天演论、进化学说影响很大，被很多学者视为真实究竟之理，物质不灭论应该主要指新文化运动以来开始扩大影响的唯物论。这里王恩洋还只是相对大方向上表示对进化论的不满，但他已经开始感到在进化论的学说中，现代性的立场已经将佛教视为野蛮神话之说，将佛教视为野蛮落后的态度非常清楚。他接着又在《大乘非佛说辨》中具体反驳了东西洋学界因受进化论影响而提出的大乘非佛说：

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1705990752 大乘非佛说之已破义，又复其嚣于今时。盖始自西洋人倡之，继有东洋人应之，今则中土人士亦多附和之，咸谓大乘契经皆后世伪作，佛法教理实由思想进化次第发展，非佛一人所创立也。蔽抑人心，将下侪世尊于耶稣之徒，齐等佛法于科哲诸学。(111)

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1705990754 他又说：

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1705990756 又今东西洋学者于印度所发现之佛经中，每见大乘经出世年代，类后于小乘经。因断后出者非佛说，而不知佛经之存于印度者，本灰烬之余，而小乘之发展，也本先于大乘，则经之遗存者，自宜小乘之先出者多，而大乘之后出者少，以彼发展之时代既殊，则其流行之广狭自异，而灰烬之余，自宜其最流行最广遍的存也，岂遂可断定大乘契经先非有也。然在《庄严》、《显扬》、《唯识》等论，立大乘契经为佛说，比量中第二因云本俱行故，所云本俱行者，与小乘契经同时俱行也，既同时俱行，自当俱为佛说。(112)

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1705990758 以上内容表明，他仅仅认为大乘一些论典亦为佛说，来作为进化论对佛教文献学冲击的回应，但并无语文学的证据。而正如前文所论，当时欧洲学者已经开始利用梵文写本重新建立佛教文献的系谱，从而分辨早期佛教发展的轨迹。由此产生大乘佛教文献何时成立并如何与早期佛教特别是佛陀本人时期弘扬的佛教发生关联的问题。因为以历史发展来看，大乘文献的权威是否可从文献来源上追溯到佛陀本人成为一个重要的历史课题。王恩洋已经面临东洋学者即日本学者研究初期佛教所提出的文献史发展问题。但他对当时欧美和日本学界如火如荼的比较语文学、梵文学显然尚无太多概念，他仅能举出章太炎的研究为例，认为“巴利文、梵文文字不同之问题，章太炎先生所著《大乘佛教缘起考》辨之甚明，见《太炎文录》”(113)。单举章太炎对梵文的认识显然是没有说服力的。既然利用梵文文献文献非他所长，他只能谈思想，在传统唯识学中，思想的进化不必以语言为基础。他说：

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1705990760 佛法与诸余外道等及科学、哲学等，根本不同，谓彼辈学问纯出于思想理智，世间此量遍计非量之所成立。本不见法性真如，是故，言人人殊，以思想进化而前后学说有其变化。我佛法理即诸法真如，性非所做。佛不作彼，但以究竟现观、实证所得，复以诸善巧方便、言说开示，令余亦了法性既非所作。佛尚不能作，故亦非菩萨所能作。法性既无变转，故亦不因思想进化而有进化。(114)

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1705990762 这和当时欧美、日本以语言的变化看思想的变化和宗教的变化这样的取向是完全不同的。同时，当时学术界也从佛教思想和语言的进化，进而开始重新看待佛教历史的发展，并将佛教从神话传说之背景中拿出来放在历史背景中重新审视，在历史进化的框架内来认识印度的历史和佛教的历史。这其中最重要的进展之一便是西方佛教考古和历史学界日益重视玄奘所著《大唐西域记》的研究。其中19世纪印度考古学的奠基者之一是英国学者坎宁汉（Alexander Cunningham，1814—1893），他利用《大唐西域记》作为他考察中亚历史地理考古的指南(115)，而他的工作实际上也印证了《大唐西域记》记载的准确性和重要性。而20世纪初期梁启超也对这一学术新动向有颇多介绍，见其《佛学十八篇》。正如前文提到的，王恩洋对梁启超的著作并不陌生。所以他也对这一进展提出了自己的评论：

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1705990764 嗟夫！使非玄奘法师一部《西域记》者，则释迦牟尼佛之在印度，一入于西洋近日科学之方法、历时之研究、进化之公例中，已成神话上理想之人物，而印度千数百年赫奕庄严之文明，且冤蔑而不为今人所承认矣！是故吾人研究印度文化、研究佛法者，有不可不特别注意者数端：一者、吾人应知印度为非历史的文明，又为无历史的文明。吾人既无信史可片其文明演进之迹。而欲研求其文化之价值，即不得从历史上观察，而当于其所遗之经籍学说单刀直入的以穷其根，而彻其本，而后乃能断定其价值。二者、吾人直接研究佛法时，千万勿以研究物质界自然现象之方法，所谓科学方法者而研究之，苟欲利用之，亦但限某一部分，切不可施诸一切。所以者何？以佛法者唯心的，非唯物的，超乎自然的，而非以自然界物质之研究为其对象者也。三者、西洋人所谓进化公例，不能实用于一切，而以之观察印度文明，以之观察佛法则尤为无当。所以者何？以进化公例约有数端：一者、天演之进化也，必由简而繁，由单而复，由野而文，由蠢而灵；二者、此种进行，前者必为后因，后者必为前果，辗转蜕蝉，要有其必然之关系与影响，是故无端而生起者，亦无端而消灭者也。三者、凡两种势力之冲突或调和，必生第三之新势力。然若以此观察印度文明，则佛未出世以前，盈印度皆外道也。佛之起也，盖破斥反对一切之外道，毫无相因之理由，以其主张全然异也。此所谓无端而生，不受丝毫之影响者也。及唯识法相发达至极之后，印度佛法乃倏然扫地以尽，至于今印度人几不知有佛。此所谓无端消灭，不生丝毫之影响者也。然则前后有何因果之关系，又有何蜕蝉之关系，是故进化公例之第二条全不适用。至印度人在佛出世以后，至于戒日王驭宇之时，文明学说光长万丈，以其经论观之，则岂今世号称文明发达之西洋人中最高明之哲学家所能梦见。然至于今之印度人则又何如，直下等于半开化之野蛮民族矣。则所谓第一条之进化公例由简而繁，由单而服，由野而文，由蠢而灵者又不适用。至于两种势力或冲突或调和，必有第三之新势力生者，又不见然。佛法外道之冲突甚矣，第三势力乌乎存。今之回教势力，固曾代印度之佛法外道而兴也，然回教者，他方固有之势力，非调和佛法外道之势力而生者也。是第三公例又不适用矣。问者曰：然则佛法不信因果律耶？曰：是乌乎然。佛法固全讲因果者也，特所明与西洋人异。(116)

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1705990766 这段文字一开始便主张不能以科学方法研究佛教，因为科学的方法将对研究对象进行历时性分析，从而找出其进化轨迹。这样就揭开了笼罩在佛教早期历史上的神秘面纱。这样可能造成佛教徒的困扰，因为这损害了佛教徒将印度文明视为佛教渊源地的美好想象和描绘。王恩洋还认为印度文明是非历史的，所以也不主张从历史上去研究印度文化的价值，而仅研究“经籍学说”就可以了解这些价值。实际上他在这里完全转移了论题的中心。对于印度历史的探求和了解印度文化的价值当然不是一回事。况且，印度文化的价值，在王恩洋看来基本上可以等同于佛教的文化价值。有意思的是，欧洲学者研究古代印度的语言、宗教、文化和人种也的确有追寻“欧洲的过去”的取向，但他们对欧洲近代文明的成就却更为看重。王恩洋对戒日王时期的文明充满想象和憧憬，这差不多可算典型的信徒视野。因为一般而言，信徒对于扶持佛教的统治者颇有好感，也会极力描绘这类法王统治下佛法广布的图景，从而理想化其统治下的王国。总之，他对于印度民族文化历史的认识是比较肤浅的。

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1705990768 这里也有一个很有趣的问题，即王恩洋对待近代科学研究佛教的矛盾心态。一方面，王恩洋反对以科学方法研究印度古代历史和佛法，另一方面，他却主张如果真正要研究佛法则应该以科学精神来研究佛法。这样将“科学方法”和“科学精神”分开的说法似乎存在矛盾。其实，他所主张的无非是佛法的普遍主义。这种普遍主义可以从两方面来理解，佛法是普遍的，也是非历史的，所以不能以人文社会科学方法研究其文献、历史和文化(117)；同时佛法的普遍主义可以从自然科学的普遍公理来理解。

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1705990773 在西方发现陈寅恪：中国近代人文学的东方学与西学背景 [:1705988118]

1705990774 在西方发现陈寅恪：中国近代人文学的东方学与西学背景 结　语

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1705990776 近代思想和学术的变化当然受到现代性的影响，和佛教直接相关的问题主要表现在以下一些方面。首先，官方神学逐渐走向衰落，这主要表现在儒家权威的丧失。这种丧失除了受到西方政治与社会思想的冲击之外，也表现在这种权威赖以生存的政治制度的解体，即科举制度的解体(118)。因为西方政治和社会思想的冲击导致晚清出现托古改制和维新变法的新思潮(119)。科举制度的解体使传统士人学习儒家《四书》、《五经》进入官府的路途出现中断。这可以看作是世俗化的一种表现。

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1705990778 其次，中国逐渐走出帝制时代，转向民族国家的建构，对于民族和国家政权的认识也转向在现代政治论述和制度下对其重新定义。中国知识阶层开始重新认识中国的民族问题、政权问题。至少在民族问题上，民国初期基本上已经很少有人还钟情于排满，五族共和的观念较为深入人心。中国的知识阶层也开始重新认识自身民族与其他民族的关系。至少从寅恪的著作来看，他不是很强调汉族的主体性，但也并未明显地偏向使用民国以来逐渐构建的中华民族主体性，他更多是提及作为国族的中国民族。

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1705990780 最后，进化论的历史观念在四方社会思想的传入下影响了许多人重新思考中国历史的发展，也包括中国宗教、中国佛教的发展，还包括重新思考中国的宗教与其他宗教、哲学思想的比较问题，以及在这一比较背景下对中国宗教和佛教进行重新定义的问题(120)。在这一背景下，我们可以更为清楚地看到当时中国佛教学界所面临的困境和挑战。中国佛教界不得不对近代宗教特别是基督教、哲学、科学都作出其应对。其中科学即包括自然科学，也包括西方传来的“科学的佛教研究”或者“近代佛教学”。因为这种学问全面改变了人们对印度古代宗教、语言和文化的认识。

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1705990782 我们可以看到19世纪末20世纪初，欧洲、日本和中国的学术发展经历了非常不同的转变。19世纪末20世纪初，对于佛教在整个世界的发展都非常重要。这首先反映在欧洲对于佛教的现代研究主要兴起于19世纪末20世纪初，这种研究从新出土古代语言写本文献看宗教的历史，通过研究这些写本来重建佛教的早期历史，并与殖民者在南亚目击的佛教现状对比，从而认为东方当时的佛教已经堕落，失去了早期佛教特别是佛陀住世时期的理性，而堕落的佛教充满偶像崇拜。这种研究集中讨论所谓原始佛教或早期佛教。这种现代研究在这一时期发生了一系列转变，主要反映在其经历了早期比较历史语言学、文献学研究到宗教史、宗教哲学研究的转型。

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1705990784 不过，如果稍微留意一下20世纪中国佛教史，也的确可以看出僧团内部的一些问题影响了中国佛学研究的发展。其中一个关键问题是僧人在佛学造诣上并未能发展出可以和学术界并驾齐驱的学术传统。中国佛学发展不仅需要教外学者的努力，也需要僧团内部的僧人努力，两种学术传统可以相互平衡和竞争。南北朝时期佛学之发达，与高僧和士人在佛学方面相互砥砺不无关系。以今日欧美、日本、台湾等地的佛学研究而言，也可以看出教内外学者的相互促进。一些有成就的欧美学者，或得到僧侣相助，或本身曾出家为僧后还俗从学，如巴斯维尔（Robert Buswell）、瑟曼（Robert Thurman）、德雷福斯（George Dreyfus）等人。日本则很多知名学者本身或出身佛教家庭或带僧人身份，如塚本善隆、上山大俊、竺沙雅章等人。台湾教内外学者之间也有着密切而广泛的合作。

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1705990786 其次，日本佛教界的现代佛教和现代佛教研究也经历了一系列的转型，其现代性的表现在许多方面事实上也决定了日本佛教和中国佛教在20世纪初以来走向了完全不同的路径。当然，20世纪下半叶的欧美佛学有很大不同。和今天美国佛教学者对佛教的兴趣主要集中在大乘佛教的禅修不一样，19世纪欧洲学者对佛教的兴趣主要在于早期佛教的哲学、道德、历史，特别是佛陀个人的传记，也即是学理方面。这主要反映在当时的欧洲学者很多都有基督教的背景，他们思考佛教问题多从基督教背景出发。

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1705990788 同时，欧洲殖民主义者和传教士在南亚、东南亚、中亚地区发现很多早期佛教的写本，这提供了他们很多重新认识佛教早期形态的生动标本。而且19世纪的近代自然科学和社会科学也在迅速发展，科学思潮给佛教研究提供了新的思考角度。最后，美国佛教学术因与日本禅宗和西藏佛教传入的历史密切相关，其研究重点仍然在禅宗和西藏佛教，而两种传统均重视禅修。

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