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接着作者们回顾了近代佛学研究的历程、阵容、机构，然后按照佛教史、佛教思想、佛教文献、制度、文化等专题列出了很多成果，最后讨论了佛学方法论问题，把学者们分为教界、学界两个主要阵营，加上居士界的代表人物包括欧阳渐、吕澂，教界主要以太虚和印顺为例，学界以胡适、汤用彤、陈垣为代表。作者接受吴汝钧在《佛学研究方法论》中的说法，认为欧美、日本通行的佛学研究方法有佛教文献学方法、考据学方法、思想史方法、哲学方法等。而胡、汤、陈三位正是思想史、史学、文献学与中国考据学结合的典范。
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然而，总体而言，当代一些研究近代佛学的著作描述性强，学理性分析较少。要之，仅注意近代佛学集中在近代佛学在中国内部的变化，没有特别关注中国近代佛学的近代世界学术史语境，没有特别留意中国近代佛学的西学和东学渊源，并分析其得失(9)。比如陈兵《中国20世纪佛学研究的成果》，正如篇名显示的，该文强调的是成果，对于近代中国佛学的缺失和遗憾没有太多留意，该文内容丰富，将20世纪的佛学研究的主要研究者和主要著作分门别类，一一列出，也许限于体例和关注的主题，惜未进行学理梳理和学术渊源的深入探讨(10)。但也有不少著作从各个角度展示了近代佛学研究的丰富内容(11)。质言之，我们应该更多地避免就中国谈中国、就中国佛教研究谈中国佛教研究的局限，更多地注意在近代世界的广阔视野中讨论中国学术的发展。
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前些年德国学者把近代宗教学的兴起，看成是宗教史研究发端，从宗教进化主义转向功能主义，再激发宗教历史、社会学和心理学研究的历程(12)。而首先我们需要注意的是，以近现代人文社会科学来研究佛教即近代佛教研究与中国传统的佛学研究十分不同(13)。具体而言，近代佛学的兴起反映为这样一些特点。首先，中国佛学不再是传统内学，内学的代表人物如魏源、沈曾植，他们的特点是在传统藏经中打转，对传统文献进行札记式研究，研究的问题较多注重文献校订，且局限在汉文材料。而近代佛学重视历史比较语言学、哲学、心理学等研究，既有哲学研究，也有宗教史研究(14)。
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以历史比较语言学而言，寅恪认为：“如以西洋语言科学之法，为中藏文比较之学，则成效当较乾嘉诸老，更上一层”(15)。对佛理的研究为佛教类似的著作包括哲学取代，代表人物是汤用彤。汤用彤早年就对哲学感兴趣，留学美国哈佛大学，专攻哲学。他对佛教的研究也注重哲学分析，所著《汉魏两晋南北朝佛教史》以佛教哲学阐释最为精彩，忽视戒律和仪式研究，对佛教与社会的互动分析不够；如1916年谢无量出版《佛学大纲》一书，把佛法分为论理学、心理学、伦理学。可为近代整理佛教的方法应用。梁启超已经注意到宗教和哲学的分别，以哲学重视理性，而宗教重视灵魂(16)。
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中国学者自近代开始接受宗教作为一种研究对象，而梁启超可谓早期开创者。梁启超特别注意以近代学科来处理佛教资料，如哲学、心理学以及近代图书馆学。梁氏已经有对现代宗教学的基本理解，认为佛教是宗教，而非哲学。他说：“佛教之信仰乃智信而非迷信。佛教之言信仰也，必以为教徒之智慧，必可以与教主相平等。故以起信为法门，佛教之所以信而不迷，正坐是也。近儒斯宾塞之言哲学也，区为可知与不可知二大部。盖从孔子阙疑之训，救景教徇物之弊，而谋宗教哲学调和也。若佛教则于不可知之中，而终求其可知也。”(17)梁启超又说：“佛教之信仰乃无量而非有限。宗教之所以异于哲学者，以其言灵魂也。”梁启超这个认知超越了传统的内学，超越了清代钱谦益到沈曾植等人对于内学的传统认知(18)。
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其次，中国佛学不再局限于汉文大藏经为主的佛学，代表人物如寅恪、汤用彤等开始注意梵文、巴利文、藏文、蒙文材料；梁启超开始注意印度阿育王铭文。近代佛学开始重视佛教石刻铭文、艺术等文献以外的材料，受日本影响，开始注意调查云冈、龙门石窟，敦煌艺术研究为代表。在佛学材料使用方面，梁启超注意到西方学者十分重视的阿育王石刻以及巴利文佛藏(19)。他特别提示了阿育王石刻铭文对于研究印度佛教的重要性，这使他关注的领域甚至超过了留学欧洲的寅恪。寅恪也注意到阿育王石刻铭文，比如在其一本笔记本中出现了Maski阿育王石刻的记录(20)，但他对印度本土佛教没有太大兴趣，因而没有在其学术论文中特别讨论阿育王石刻铭文。
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最后，中国佛学研究开始成为世界佛教学术的一部分，深受欧美日本的近代学术或者佛学影响。寅恪受德国历史比较语言学派影响，汤用彤受美国影响，其他学者如蒋维乔、杨仁山、欧阳竟无、王恩洋等人受日本影响。境野黄洋、矢吹庆辉等人著作对中国学者有十分直接的影响。中国学者开始讨论佛学是否是哲学、科学、宗教。如梁漱溟1919年出版《印度哲学概论》、1922年出版《东亚文化及其概论》认为佛法非哲学、佛学是无神论。而汤用彤认为佛法既是宗教又是哲学。其美国佛学与哲学背景值得注意。
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学界通常会提到寅恪受到兰曼（Charles Lanmann）的影响，乃是因为寅恪和兰曼一样均注重历史语言学。但寅恪更偏重以历史语言学研究历史。而人们很少提到兰曼对汤用彤的影响，换言之，汤用彤似乎没有走兰曼的历史语言学取径，而更注意哲学与思想(21)。他在哈佛可能受到白璧德的学术影响。而白璧德则是法国印度学大师烈维的学生，师徒俩人都曾校订翻译《法句经》出版。尽管曾经问学于兰曼，通晓梵文和巴利文的寅恪和汤用彤都没有关注南亚佛教。
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虽然中国佛教学术已经逐渐追上世界学术潮流，但在体制上没有大的变化，中国近代大学没有特别为梵文或印度哲学设立的永久性教职或讲座，反观欧洲和日本则不同。欧洲出现第一个梵文讲座可追溯到1814年法兰西学院(22)，而在日本东京帝国大学也在20世纪初设立了梵文、印度哲学讲座，并迅速在国内以制度的形式确立了佛学在大学中的地位(23)。
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在西方发现陈寅恪：中国近代人文学的东方学与西学背景 第一节 陈寅恪之佛学与文献主义
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本节首先要考察的是寅恪佛学研究中为人忽视的文献主义（textualism）倾向。如果我们回顾世界学术史，可以看到19世纪以来以莱斯戴维斯为代表的欧洲佛教学家非常重视以历史主义的取径来研究佛教文献。当代文化批判学者萨义德认为这是欧洲东方学家的学术特色，他称之为“文献式态度”。而阿尔蒙德则称之为文献化（Textualization）过程，他说，“至19世纪50年代，佛教的文献学分析被认为是主要的学术任务。通过西方不断进步的对佛教文献的占有，佛教成为西方的物质上的占有物。通过这种占有权的价值使得西方在意识形态意义上控制着佛教。所以，西方在19世纪整个来说存在着佛教的文献化过程。佛教的古代文献被编辑、翻译和研究，被用来和东方的当代佛教表现进行比较。这种西方学者通过对文献进行研究得出的佛教形象和当代东方的佛教形象有着相当大的差距。”(24)
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对南亚殖民地的佛教传统进行文献化一方面反映了欧洲印度学家、佛教学家对文献的重视，对文献文本分析和解读的重视，对文献所反映真实历史的追求，但另一方面也反映出他们对获得文献知识而取得重建佛教文明的权力。他们沉迷于通过阅读、解析出土文献重建“历史事实”，而这里所谓真实的历史实际上还是学者构建出来的历史，这些学者也常常忽视当地人民对历史的认识和反映，因为在他们看来，这些当地人对历史的认识和反映也许是不够科学的、严谨的，不是严格学术训练的产物。如果他们认为只有自己通过文献发掘的历史才是真实的历史，这实际上是通过学术活动获取一种话语权力，来实现对当地文化、文明的构建性阐释，而这些阐释，实际上不过是东方学家根据其所掌握的材料进行的主观“再现”（representation）。而这正是被后殖民主义学者批判的东方主义的弱点。
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按照当代学者的梳理，东方主义主要表现在三方面，一是18、19世纪欧洲东方学者对亚洲古代语言和文献的研究；二是18、19世纪欧洲艺术家如莫扎特、福楼拜、德拉克洛瓦等人对东方场景、主题的借用；三是东方学知识和艺术生产背后的西方帝国主义意识形态(25)。东方学视野中的佛学研究，最主要是这里梳理出来的第一层意思，即欧洲印度学家、佛教学家对古代佛教语言和文献的语文学研究。
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美国学者哈利斯（Charles Hallisey）指出，莱斯戴维斯的历史主义的学术取径也是上述文献化过程的一部分，所以莱斯戴维斯对佛陀传记的研究给人这样的结论：客观的佛陀传记是当代佛教社区所缺乏的某些东西，也不可能从佛教社区自身还原出来，它的重建仅仅可能来自欧洲先进的文献学研究(26)。莱斯戴维斯把佛教文献语言分为古典和白话两种，这可能受到当时19世纪大学课程设置中把语言分成古典和现代两种的影响。在体制上，莱斯戴维斯的努力导致了巴利文献学会和伦敦东方与非洲学院的建立。很显然，19世纪的佛学研究和历史语言学的发展是分不开的，对印欧古典语言的研究构成了所谓佛教文献学的基础。
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而在20世纪初的中国，大学学科以及课程的规划尚且远未达到当时欧美现代大学内部学科划分的规模，在中国大学内部当然尚未出现古典现代语言的划分(27)。清华国学研究院虽然有引入现代语言学，但是似乎没有专门的历史比较语言学课程，特别是印欧比较语言学，如梵文、希腊文、拉丁文与欧洲现代语言的比较研究。早期欧洲佛教学者运用了传统上佛教的白话注释来研究更具权威性的经典文本。比如布努夫就在死后留下大量缅甸语注释文本的研究。而莱斯戴维斯则运用现代僧伽罗语注释文本来研究巴利文本佛经(28)。早期佛教研究太注重文献，比较排斥佛教仪式的研究。太注重文献本身的整理，而把它们从印度古代的思想和文化语境中剥离出来看它们自身的意义，这使得早期的佛学研究带有很大的局限性。
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因此，所谓文献主义主要是指学者基本上利用文献去构建已经成为过去的历史，关心文献和文献之间的联系，但不注重实地考察和将研究对象视为仍然存活的传统，实际上是把研究对象他者化。这种文献主义是随着所谓东方学的发展而出现的，也是比较历史语言学在整理宗教文献研究中的体现。当代一些学者似倾向于将寅恪注重文献的学术称作史料学派，可能未必准确。史料学派自有其传人，比如傅斯年(29)。如果把寅恪学术放到世界近代学术史中考察，可能更应该归结为欧洲东方学传统上的文献主义。虽然对于欧洲东方学家们而言，佛教是他者（the other）。对于来自东方的寅恪而言，他研究的佛教也是他者。他本人并非“活在佛教传统”（living in Buddhist tradition）之中，且其“科学的东方学”学术研究完全不受这种活的传统（living tradition）影响。这和寅恪研究中国史非常不同，寅恪研究国史更注重把自己的研究看作中国历史传统的一部分而融入其中。寅恪这种对于佛教的梳理很大程度上受欧洲东方学家影响，这一点和他后来研究中国史注入个人价值关怀较为不同。
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寅恪的佛学研究有典型的德国东方学背景，但是他的研究不是传统德国印度学的主流做法(30)，就研究主题而言，他对德国印度学主流重视的《吠陀》研究没有兴趣，他也在梵文语言研究特别是语法、词汇等方面没有太多建树。寅恪感兴趣的是佛教文献的梵文原本和汉文译本之间的对勘问题，当然他关心的是利用梵汉文本的不同来看印度佛教思想怎样在传入中国过程中发生一些变化(31)，在他的论述中，思想清理和文献辨析是合在一起的。具体而言，寅恪注意使用内外典参证，梵文、藏文、汉文、西夏文、突厥文本参证，域外之文与中土之文相互参证，注重研究印度佛教文化如何影响中华文化。
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当然，寅恪先生很重视语言文字，但这一点有其中国传统学术渊源和背景，因为他自小念经学就注意认字，从小学入经学，乃是中国传统学问的门径，与德国东方学实无交涉，只是方法论上近似而已。俞大维在《怀念陈寅恪先生》中已经提到，
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寅恪先生由他念书起，到他第一次由德、法回国止；在这段时间内，他除研究一般欧洲文字外，关于国学方面，他常说：“读书须先认字”。因是他幼年对于说文与高邮王氏父子训诂之学，曾用过一番苦工。到了中晚年，对他早年的观念，稍有修正。主要原因，是受了两位大学者的影响（1）瑞典汉学大家高本汉先生。高氏对古人入声字的说法，与假借字的用法，给他极大的影响。（2）海宁王国维先生。王氏对寅恪先生的影响，是相得益彰的；对于殷墟文字，他受王氏的影响；对于梵文及西域文字，则王氏也受他的影响。(32)
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所以这种从小打下的对于小学的兴趣，使得他在德国转向历史比较语言学。寅恪的佛学研究的确带有十分浓厚的语言学特点。如《支愍度学说考》即提供了一个观察他治学方法的绝佳例证：
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心无二字正确之解释果如何乎？请以比较方法定之。与上引《道行般若波罗蜜经》《道行品》中“有心无心”之文同本而异译者，中文则有：
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（五）宋施护译《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》《了知诸行相品》第一之一之：
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彼心非心，心性净故。等。藏文则有《八千颂般若波罗蜜经》（天清番经局本第三页下第一行）之hbi ltar sems de ni sems ma mchis pa ste sems kyi ran bshin ni hod gsal ba lags so 即梵文本八千《颂波罗蜜经》（Astasāhasrikā Prajñāpāramita，ed．Raj Mitra，Bibliotheca Indica）之cittamacittam prakrtic cittasya prabhāsvarā 据梵文本及中、藏诸译本，知《道行般若波罗蜜经》《道行品》之“有心无心”之句，即梵文本之 cittam acittam。“心”即 cittam。“无心”即 acittam。
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