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丙、心无义与“格义”之关系
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然则“格义”之为物，其名虽罕见于旧籍，其实则盛行于后世，独关于其原起及流别，就予所知，尚未有确切言之者。以其为我民族与他民族二种不同思想初次之混合品，在吾国哲学史上犹不可不记。故为考其大略，以求教于通识君子焉。
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丁、心无义之传授
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据敏度所言，即今日历史语言学者之佛典比较研究方法，亦何以远过。故不避引用旧闻过多之嫌，特录其序记较详。以见吾国晋代僧徒当时研究佛典，已能精审若是，为不可及也。(33)
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此为通过比较梵藏汉不同译本来看词语使用的变化从而看出思想史的变迁。从以上引文可知，他的方法是先比较汉、藏、梵文诸个版本，然后看“我民族与他民族二种不同思想”的混合。很显然，他只是以历史比较语言学来看思想史、文化史(34)，看佛教思想对中华文化之影响。
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寅恪先生也重视写本文献，但不太重视阿育王石刻铭文，主要也是因为他不关心印度佛教，仅关心与中国佛教有关的问题。他有时提到西洋的历史比较语言学，有时则使用比较校勘学一词。后者更凸显了他重视写本文献而不重视印度石刻铭文文献的学术风格。如他在1929年致傅斯年的信中谈道：“盖现在佛经之研究为比较校刊学，以藏文校梵文，而藏文有误，更进一步以蒙文校之，又核以中文或稍参以中央亚细亚出土之零篇断简，始成为完全方法。弟前拟以蒙文佛所行赞校藏文本（今梵文本真伪杂糅，非以藏文校读不可）而久不能得，虽托俄人往蒙古库伦代钞，迄不能致”、“弟接到哈佛聘书，嘱授华梵比较之学，弟以中央研究院有著书之约辞之矣”(35)。1932年9月5日致刘文典论国文试题书也有论及印欧语言问题(36)。另外1934年3月6日致沈兼士的信也论及印欧比较语言学(37)。
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相比于寅恪，梁启超则注意到西方印度学的新成果，特别是阿育王石刻与印度佛教的关系，即他所说的印度史迹与佛教之关系。他说：近人治梵学者，发见阿育王石刻二十余种（原文有注六），内中一小摩崖有“派宣教师二百五十六人”一语，“据此可知《善见律》所纪，盖为未尽。”(38)该文注六云：“阿育王石刻之研究，创自英人勃雷涉James Priusep(39)。因印度古钱有希腊印度二体书，以希读梵，始能了解，始知所铭刻者，皆阿育振兴佛教之成绩，于一八三七年公布其研究之结果。“尔来陆续发掘，所得不刻文凡七种，其树立地散在二十余处，至今治印度史者以为环宝焉。”该文注八又云：“《那先比丘经》，今锡兰之巴利藏亦有之，名为Milinda-panpa，近有英译本名为《弥兰王问经》（The Evestion of King Milind）。“欧人研究印度古钱，得此王钱多枚，皆印希文并用，刻有‘护法王’字样，因其钱知为西纪前约百五十年人，又知其曾占领五河地方。”此处的阿育王石刻一般按照其刻写的材料和地点分为三类：岩刻、柱刻、洞刻，即刻在岩石、石柱和洞窟中的铭文(40)。所谓“小摩崖有‘派宣教师二百五十六人’一语”其实在西方争议颇多。这大概是法国学者塞纳（Emile M．Senart）赞成的观点。
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后来，很多学者都反驳了塞纳的观点，比如麦克尔森（Truman Michelson）在1909年的《美国东方学会会刊》上就刊文批驳塞纳(41)。有关阿育王铭文中二百五十六这一数字的争论很多。最早是英国学者坎宁汉（Alexander Cunningham，1814—1893）1876年宣布在Rūpnāth，Sahasrām，Bairāt 等地发现阿育王铭文，并把其中一个词读成256，认为这是佛陀涅槃开始往后的时间；接着毕勒（Johann Georg Bühler，1837—1898）采纳了这一观点，认为是从佛陀涅槃到阿育王登基的年代。这和南传佛教巴利文材料中所说的佛陀涅槃之后218年阿育王登基相矛盾。这个数字一般学者都没有意义，但铭文中有些相关内容不甚清楚，坎宁汉和毕勒均读作“离开”，认为是讲佛陀涅槃。而英国学者莱斯戴维斯以及博义耳（A．M．Boyer）认为讲佛陀出家修行，即所谓骑象出城入道。塞纳接受了离开的说法，但提出铭文是讲阿育王派出的佛教传教僧离开。但托马斯和烈维提出一种新的读法，认为是指阿育王参加佛教僧团夏安居256夜之后离开(42)。法国学者菲利奥扎（Jean Filliozat，1906—1982）在考察了这一问题的争论史之后，结合佛教戒律的规定和古代印度的习俗，认为这个数字是阿育王下令一年中佛教徒进行夏安居和朝圣的时间(43)。20世纪初叶有关阿育王铭文中二百五十六这一数字的讨论如此之多，为何梁启超单单使用了塞纳的观点，这是值得思考和研究的问题。可能因为塞纳是法国“中亚与远东历史、考古、语言、人种学考察国际协会”法国分会会长的缘故。伯希和被他委任为法国中亚探险队队长，来中国探险之后和塞纳一直有联系。1919年梁启超曾赴法国参加巴黎和会，其间广泛会见法国知识分子，包括著名哲学家伯格森。寅恪虽然看过一些铭文，但似乎没有太大兴趣，甚至也从未从方法论意义上提及这些铭文对于研究印度佛教的影响。
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寅恪先生和很多德国印度学家如缪勒（F．M．Müller，1823—1900）、吕德斯等人一样(44)，研究佛学基本是文献中心主义者，当时对田野工作和宗教实践没有太大兴趣，从未亲身游历印度中亚佛教遗迹，也未曾有这样的计划。而其中吕德斯正是寅恪在柏林大学留学时的老师。寅恪虽然对中国佛教情有独钟，但也没有特别走访任何佛教遗迹，也和佛教团体以及僧侣没有太多来往和密切交流。换言之，寅恪先生对于佛教的宗教生活没有体验的动力和愿望。下文我们要提到寅恪佛教学术在注重梵、藏、汉文材料方面也受到沙俄旅华学者钢和泰的影响，但他和钢和泰毕竟不同，钢和泰十分注重宗教体验，不仅亲自去过印度，流连于佛教圣地鹿野苑，还接触印度吠陀学者，在北京也常常和喇嘛们交往(45)；而寅恪对这些都不在意。
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图六十 盛年吕德斯
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就清华研究院国学门的四大导师而言，寅恪先生在这一点上和王国维很相似，两人都是书斋中的纯粹学者，而和经常下乡调查方言的赵元任迥异。因为没有抓住机会考察西域地区，寅恪先生的佛学多半停留在就文献说文献的层面，更未能有机会去西北走访而发现更多新文献。在敦煌藏经洞被发现之后，大量文书流散，很多在京士大夫学者如罗振玉等感叹不已，或有如李盛铎等甚至从中上下其手，中饱私囊，却没有一人远走河西，亲自考察一番，收集劫余，不能不说这些人不过是一些腐儒和陋儒。而寅恪虽然受到西方学术训练，但囿于德国古典印度学的传统，只关心文献，认为从文献研究即可获得学术研究求真之目的，没有亲自去原地勘察，令人为之遗憾。否则当可以在学术上更进一层，超越西洋和日本西域研究学者。
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正因为寅恪先生未将他所研究的佛教看作是活的传统，他也不关心西方和日本学者热衷讨论的所谓“原始佛教”（original Buddhism）和“根本佛教”（fundamental Buddhism）问题(46)。原始佛教说来源于欧洲学者把他们基于整理梵文、巴利文写本文献所“发现”的早期佛教的“真实”状况，因为他们认为这种根据早期写本所“重建”起来的佛教更加接近当时佛陀所教导的佛教(47)，而大乘佛教被看作是改革和变革的佛教形式，亚洲国家中的近代佛教则被认为已经堕落（degeneration）。欧洲学者有关原始佛教的观点在日本引起反响(48)，如比寅恪早出生一年的学者和辻哲郎（1889—1960）即在1926年《思想》杂志连续发表文章讨论原始佛教(49)。但是近代日本一些佛教学者出于民族主义考虑，认为佛教的精义仍保存在日本佛教之中，因为日本佛教保存了佛陀的根本教义，佛教在日本被发扬光大，不存在蜕变问题，所以应该讨论根本佛教。这是非常典型的文化民族主义佛教观，代表人物如井上圆了(50)。尽管在一些日本和西文以及受其影响的中文著作中，仍有不少场合使用原始佛教，但一般而言，欧美学者均使用早期佛教（early Buddhism），日本学者则使用初期佛教，以避免误解(51)。
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相比于寅恪先生在这一问题上的失语，梁启超可能是少数注意到欧洲近代佛学话语中有关原始佛教思想的中国近代学者，不过他仅使用大乘非佛说论的说法，这一说法凸显了大乘佛教影响地区的主体性，即讨论问题仍然以大乘概念出发点，而不把原始佛教作为一个独立概念。寅恪没有谈及原始佛教问题，他注意佛教从印度到中国的变化，但没有特别留意西方学者的原始佛教和日本学者争论的根本佛教。而同时代的梁启超还注意到欧洲学者注意所谓大乘非佛说论。这其实是欧洲现代佛教学家所谓原始佛教的另一种说法。如他所著《读异部宗轮论述记》略云：
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佛教二千年来，循进化之公例，常为不断的发展，其最显著之迹，则由小乘而进为大乘也。大乘派别，虽肇兴于印度，而实光大于中国。故治佛教史者多能言之。小乘派别，则虽在印度，所谓两部、四部、五部、十八部、二十部等名称，虽散见群籍，然语焉不详，学者憾焉。既不审小乘蜕变之迹，则大乘发展之途径，绝无由说明。于是生出两种偏至之论，其一则如中国相传旧说，谓佛在世时大乘教已圆满成立；其二则如欧洲多数学者所倡大乘非佛论。两说各驰其端，而皆非其实也。(52)
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仅这一点而言，梁启超是十分敏锐的。欧洲东方学界对原始佛教话语的讨论特别是莱斯戴维斯的主张深受文献主义之影响，他们认为按照写本重建的佛教是原始的佛教，但同样受文献主义影响的寅恪却从未关注这一倾向，令人惊讶，我们下文可以看到一些缘由。
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在西方发现陈寅恪：中国近代人文学的东方学与西学背景 [:1705988122]
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在西方发现陈寅恪：中国近代人文学的东方学与西学背景 第二节 陈寅恪之佛学与文化民族主义
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寅恪先生的佛学研究也带有很强的民族主义（nationalism）倾向，或者更准确而言带有文化民族主义倾向。这里所说的文化民族主义，乃是以文化作为本民族身份认同的中心要素，而其具体表现在民族学术、文学艺术的发展和弘扬。在研究寅恪学术的个案中，即主要指其学术研究中完全以本民族、本国地区为中心。寅恪的文化民族主义可能受到德国近代思想家赫尔德影响(53)，和文献主义一样，这与他在德国的学术训练紧密联系。
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这种文化民族主义受寅恪本人对近代社会的感同身受影响。当时中国处于政治经济和文化上相对于欧美日本的落后状态，寅恪痛惜国人不得不去日本学习“国史”，而他对于百日维新的失败、清军在甲午战争的战败、巴黎和会中国外交的失败等均有深刻体验。作为一名学者，他企盼在学术研究中能扮演保存国史的角色，使中华的民族文化能在民族面临深重危机的近代能够有所保存和彰显(54)。
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以语言和文献而论，寅恪先生虽然熟悉梵文、巴利文，藏文(55)，但他治学的重点仍然是汉地的汉文文献、汉传佛教。从治学所关注的地域而言，寅恪不重视南亚特别是印度、斯里兰卡，其他东亚佛教传统如韩国佛教、日本佛教则更不在他兴趣之内。虽使用巴利文材料但不注重印度及南亚佛教历史。即使是研究西域佛教的西方学者，也对陈十分不熟悉。如王邦维先生说，“因为专业的关系，我读过一些欧洲学者研究西域佛教的著作或文章，其中一些研究作得非常好。但我有一个印象，或者说遗憾，这些学者几乎不知道陈先生，当然也就很少能把与他们的研究有关的陈先生的成果吸收到他们的著作中去。”(56)关键在于寅恪的关注点其实并不在西域地区，而在汉地，在中原。他用功的重点是佛教汉文文献，使用梵文和藏文、蒙文文献不过是为阅读汉文文献作参证。
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寅恪这样做可能有和日本学者一较高低的动机，因为他认为日本学者的西域语言研究也不过是追随西洋学问，但却比西洋学者多留意汉文材料。他在1937年1月31日致陈述的信中对日本学术这样评价：“白鸟之著作，盖日人当时受西洋东方学影响之必然结果，其所依据之原料、解释，已依时代学术进步发生问题，且日人于此数种语言尚无专门权威者，不过随西人之后，稍采中国材料以补之而已。”(57)他在1934年4月6日致陈援庵的信中也说：“近来日本人佛教史有极佳之著述，然多不能取材于教外之典籍，故有时尚可供吾国人之补正余地（然亦甚少）。”(58)
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寅恪认为日本的西域语言尚无专门权威或许没有太大问题，但其实当时日本已经有较佳梵文语言学者。而日本的西域语言的确在第二次世界大战后才慢慢发展出自己的特色，如巴利文、藏文、粟特文、于阗文、突厥文、回鹘文学者。寅恪写这封信时中日关系日益紧张，他对于日本学术有相当的抵制情绪，不可能对日本学术过多称许。他所做的是改变“群趋东邻学国史”的危机，所以他的重点在中原、在汉地、在国史，而不在西域，也就不令人惊讶了。
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