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图六十一 法兰西学院教授烈维
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1922年烈维在达卡大学发表题为《东方人文主义》的演讲。1928年山田龙城就翻译出版了烈维的《佛教人文主义》一书(85)。在这一著作中，烈维说佛教文明在与西方文明会合时，能保持自己的独特性。他回顾了佛教与希腊文明在中亚的交融以及佛教在亚洲各民族中的流传，深信佛教虽然流传于不同的人种、语言和国民之中，仍能保持独创性。他还指出佛教对于幸福有很特殊的看法，显然他指的是和西方近代文明不同的看法。他也不认为佛教可以被看作是厌世的宗教，因为佛教说人生是无限长的生命连续中之虚幻一期。他热烈地赞扬了佛教的深奥，认为要了解佛教文明的精神，必须靠心怀和教养。作为一个人文主义者，尽管身为欧洲人，烈维强调天主教主义的普遍性，强调西方文化的理想乃是塑造公民，但他也极力从梵文中找出类似的思想，因为他相信人类精神的普遍价值可以从对古老的宗教文献的解读中发掘出来(86)。
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烈维的人文主义思想被白璧德继承了，并发展成为所谓新人文主义。烈维是位十分关注东方的学者，他不仅精于梵文、巴利文，还十分重视汉文和藏文。有学者认为他的汉文水平相当精深，所以能成为欧洲学者中研究大乘佛教的先驱。他于1892年出版了《佛所行赞》第一卷的研究，而寅恪在致傅斯年的一封信中特意提到了他对《佛所行赞》的兴趣。他说“弟前拟以蒙文《佛所行赞》校藏文本（今梵文本真伪糅杂，非以藏文校读不可），而就不能得，虽托俄人往蒙古库伦代钞，迄不能致。”(87)据那格（Kalidas Nag）回忆，1920年泰戈尔在访问巴黎期间，会见了烈维，后者告诉他印度学者应该学习中文。第二年烈维应邀到印度参加了中印文化研究所的开幕式(88)。随后他转道中国、日本、俄国等国回到巴黎，曾于1922年4月在北京大学演讲(89)。烈维的人文主义思想近年再次被学者注意(90)。
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尽管烈维直接和中国学者打交道并不多，但可以说他的人文主义思想可能间接通过美国学生白璧德转而影响到中国学生吴宓、寅恪和汤用彤等人。吴宓在日记中还记载了白璧德对他的嘱托(91)。所以寅恪注重中国文化的价值，而没有投身研究印度学，可能也受这种人文主义的感染。
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实际上，寅恪和烈维似有一面之缘，据1925年2月27日《清华周刊》上登载的《清华研究院筹备处消息》：“陈寅恪先生，乃诗人陈伯严先生（三立）之公子，幼承家学，故中国学问甚为渊博。自前清宣统元年迄今，留学欧美，共已十余年。陈先生初治史学，继研究古今语言，如希腊文、拉丁文、及英、德、法文等。近七八年来，则攻读梵文、巴利文以及蒙文、藏文之类。其所用力者，为古代东方各国语言及历史，佛教发达传播之历史，中西交通史等。陈先生留学德、法两国最久，在巴黎与伯希和、莱维诸大学者相从问学，极为熟稔。”这段话中的“极为熟稔”一句可能有些夸张，但寅恪在巴黎见过烈维一面似无问题。
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在西方发现陈寅恪：中国近代人文学的东方学与西学背景 结 语
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总而言之，寅恪的佛学反映了欧洲东方学的文献主义和中国文人的文化民族主义。近代中国并不缺寅恪、汤用彤等深谙梵文、巴利文的学者，但中国没有建立印度学学术传统，中国也没有在寅恪和汤用彤时代建立梵文、巴利文学术传统。以寅恪先生而论，他是一位书斋中的学者，一生以文献研究为本，没有兴趣进行实地考察和对佛教的现实体验。作为曾留学德国学习过印度学的少数中国学者，他没有涉及当时欧洲和日本学者热衷的原始佛教和根本佛教的讨论。
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寅恪的学术虽代表极强的德国东方学传统，确实有很强的文献主义色彩，但不可简单视之为欧洲东方主义的产物，更与欧洲帝国主义、殖民主义不相干。近代中国从未成为殖民地，中国学者在生产有关自己民族、国家、文化的活动中始终占据非常重要的地位，因而寅恪的东方学实践虽带有文献主义色彩，他并非视中国、中国佛教为他者，相反他认为西域、蒙藏仍是中国之一部分，而中国佛教正是中国文化之重要因子。换言之，民族主义、中华文化本位主义情绪深刻影响了寅恪的学术问题意识。其实，中国学者没有特别注意原始佛教，盖因不太接受西方学者的佛教进化观点；另一方面又没有日本佛教学者对于佛教的热忱，故而也不关心所谓根本佛教。不过，如果按照波洛克（Sheldon Pollock）的看法，德国的东方学实际上也是德国学者构建德国文化身份认同的一种方式(92)，以建立德国和印度的历史、语言、文化联系而将德国与其他国家区别开来，同时也通过追溯印度宗教、文化、语言的起源，将德国宗教、文化、语言与印度的区别开来，而展现德国的新发展。换言之，德国的印度学、东方学实有德国文化民族主义的色彩。如果从这个观点出发，看待寅恪先生的东方学研究，实际也带有很强的文化民族主义倾向。这与德国东方学在思想上则有相通之处。
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中国社会当时面临的深刻危机也没有给中国学者创造适当的学术和思想条件(93)。首先，中国学者面临中国学生不得不群趋东邻日本学习和借鉴日本学术所谓支那学、支那佛教的危险，所以只能聚精会神集中研究中国本土佛学以接续中国佛学研究的新生命；其次，中国当时的研究机构基础十分脆弱，没有很好的印欧古典和现代语言训练项目，学生基本不可能有希腊和拉丁语等古典印欧语文基础，更难以在梵文、巴利文资料缺乏的情况下学习梵文和巴利文，所以不可能发展印度学与梵文研究。中国当时连固有的敦煌文书尚遭外人掠夺，其他中亚语言文字资料的获得和整理条件尚不具备，西文研究性论著资料亦难获得，寅恪回国后如果不集中在汉文资料恐怕更加难以在学术上跟上当时世界学术的步伐。这是时代留给我们的遗憾。
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(1) Philip Almond，The British Discovery of Buddhism，Cambridge：Cambridge University Press，1988．受这本书影响而出版的新书还有J．Jeffrey Franklin，The Lotus and The Lion：Buddhism and the British Empire，Ithaca：Cornell University Press，2008．我们前文已经有所提示，见本书第六章。
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(2) Hans G．Kippenberg，Die Entdeckung der Religionsgeschichte．Religions-wissenschaft und Moderne，München：Beck，1997．
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(3) 原任教苏格兰思德邻大学（Stirling University），2005年离开苏格兰到美国王德比尔德大学（Vanderbilt University）宗教系任教。
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(4) Richard King，Orientalism and Religion：Postcolonial Theory，India，and the Mystic East，London：Routledge，1999．和这本书一样探讨殖民主义与印度诸宗教相遇的书还包括Peter van der Veer，Imperial Encounters：Religion and Modernity in India and Britain，Princeton：Princeton University Press，2001．
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(5) Tomoko Masuzawa，The Invention of World Religions：Or How European Universalism was preserved in Language of Pluralism，Chicago：University of Chicago Press，2005．我也在第六章《佛教、佛学、佛法：中国佛教与现代性》中梳理了近代欧洲和日本佛教学的兴起，并与之和中国佛教在俗学者的立场进行了比较。
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(6) 这个问题的讨论见Ho-Fung Hung，“Orientalist Knowledge and Social Theo-ries：China and the European Conceptions of East-West Differences from 1600-1900，”Sociological Theory 21：3（2003），pp．254-280．
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(7) 汪荣祖：《陈寅恪评传》，81～98页，南昌，百花洲文艺出版社，2010，第六章，题为“为不古不今之学：佛教史考证”，将寅恪的佛教研究分为这样几个方面：佛教所代表的外来文化与本土文化接触之问题、佛经流布与小说文学之关系、佛声与四声之关系、佛教流传对中国史学的影响、佛教与政治史、佛教与中亚史地之关系。汪先生此书是最为全面讨论寅恪学术之评传，但因出版较早，仍有一些可以补充和修正之处，特别是寅恪学术所受域外之学的影响方面。
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(8) 陈兵、邓子美：《二十世纪中国佛教》，434～435页，北京，民族出版社，2000。
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(9) 何建明：《佛法观念的近代调适》，广州，广东人民出版社，1998；苏渊雷：《略论我国近代学者对于佛学研究的主要倾向及其成就》，载《法音》，1982，第5期，5～10页。
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(10) 陈兵：《中国二十世纪佛学研究的成果》，载《宗教学研究》，1999，第4期。
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(11) 有关近代佛教和佛学的研究著作很多，捡其要者列举若干种如下：Wing-tsit Chan，Religious Trends in Modern China，（New York：Columbia University Press，1953）；Holmes H．Welch，The Practice of Chinese Buddhism，1900-1950，（Cambridge：Harvard University Press，1967）；麻天祥：《晚清佛学与近代社会》，台北，文津出版社，1992；李向平：《救世与救心：中国近代佛教复兴思潮研究》，上海，上海人民出版社，1993；邓子美：《传统佛教与中国近代化》，上海，华东师范大学出版社，1996；江灿腾：《明清民国佛教思想史论》，北京，中国社会科学出版社，1996；江灿腾：《中国近代佛教思想的诤辩与发展》，台北，南天书局，1998。葛兆光先生贡献较大，亦较多注意近代佛学的域内外学术背景；见葛兆光：《论晚清佛学复兴》，载《学人》第十辑，南京，江苏文艺出版社，1996，指出马克斯缪勒的比较宗教学在杨文会时代通过日本的南条文雄传入中国；葛兆光：《东本愿寺与中国近代佛学的因缘》，载《二十一世纪》，1996，第2期，29～41页，指出德国的文献学语言学方法则通过日本的佛教史研究者以及陈寅恪、傅斯年等传入中国；葛兆光：《中国（大陆）宗教史研究的百年回顾》，载《二十一世纪》，1999，第1期，41～49页；葛兆光：《关于近十年中国近代佛教研究著作的一个评论》，载《思与言》37卷第2期，1999，259～278页。
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(12) 见Volkhard Krech，“From Historicism to Functionalism：The Rise of Scien-tific Approaches to Religions around 1900 and Their Socio-Cultural Context，”Numen 47：3（2000），pp．244-265．
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(13) 佛学研究在过去一个世纪以来经历了重大变化，1995年《国际佛教学会会刊》（JIABS）曾发表一系列讨论文章，回顾和评介佛学研究；参见D．Seyfort Ruegg，“Some Reflections on the Place of Philosophy in the Study of Buddhism，”JIABS，Vol．18，No．2（1995），pp．145-181；关于佛教思想研究见Luis O．Gomez，“Unspoken Paradigms：Meanderings through the Metaphors of a Field，”JIABS，Vol．18，No．2，pp．183-230；关于理论在佛教研究中的角色见José Ignacio Cabezón，“Buddhist Studies as a Discipline and the Role of Theory，”JIABS，Vol．18，No．2，pp．231-268；关于佛教语文学研究见Tom Tillemans，“Remarks on Philology，”JIABS，Vol．18，No．2，pp．269-277；关于佛教艺术研究见C．W．Huntington，“A Way of Reading，”JIABS，Vol．18，No．2，pp．279-308．
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(14) 相比之下，日本佛学研究很早就有宗教学研究取向，如卫藤即応：《仏教の宗教学的研究に就て》，载《日本仏教学协会年报》2，1930，29～42页。有关研究见前田恵学：《日本における近代仏教学》，载《禅研究所纪要》4/5，1975，249～353页；清田実：《近代仏教学の動向：日本と西洋の比較》，载《真宗総合研究所研究所纪要》1，1983，85～102页；大西薫：《日本近代仏教学の起源》，载《日本仏教学会年報》66，2001，161～180页；林淳：《近代日本における仏教学と宗教学：大学制度の問題として》，载《宗教研究》333，2002，29～53页；末木文美士：《近代日本と仏教―近代日本の思想·再考》，东京：トランスビュー（Transview出版社），2004。
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