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此处值得注意的是，白璧德所谓“以同情和想象的方式来阐释过去的历史”其实就是柏林后来发挥的赫尔德的“了解之同情”思想。这一思想及其实践在赫尔德的著述中有着极为重要的体现，以至于赫尔德被看成是西方思想史上的历史主义之父(35)。
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以对《圣经》研究的态度为例，赫尔德主张《圣经》应该像其他人类文献一样根据其产生的自然条件被研究。通过对其历史背景的研究，将能证明《圣经》是古代犹太人语言、传统和信仰的产物。他还认为《圣经》是古代民歌，是古代犹太人用一种文学形式来表达他们对于生命和自然的感情。赫尔德认为民歌是极富价值的，因为它们是一个民族意识的真切表达(36)。
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赫尔德的这种历史主义思想影响到了德国史料学派的大师兰克(37)。兰克的传人里斯（Ludwig Riess，1861—1928）在日本的弟子白鸟库吉（1865—1942）即接受了兰克的思想，主张以历史主义的态度对待中国的传统儒家经典，将其从传统的意识形态中剥离出来，在历史文化背景中恢复其真实性(38)。而现代有不少学者特别谈到兰克的史料学派对寅恪的影响。其实寅恪接受的更可能是赫尔德的历史主义思想，即对历史的对象采取一种历史主义的态度，重视历史表象之后的历史文化背景。
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以对待古代典籍的研究态度为例，寅恪强调历史的眼光，他说：“中国古代史之材料，如儒家及诸子等经典，皆非一时代一作者之产物。”(39)和冯友兰不同，寅恪对中国古代经典的看法更强调这些经典作为古代思想史材料的意义，这更接近于章学诚（1738—1801）所论六经皆史的立场。寅恪的立场也接近于赫尔德，后者将《圣经》当作理解古代犹太人思想感情的重要史料。而章学诚也强调能为古人设身处地着想，他先说“凡为古文辞者，必敬以恕。临文必敬，非修德之谓也；论古必恕，非宽容之谓也。敬非修德之谓者，气摄而不纵，纵必不能中节也；恕非宽容之谓者，能为古人设身而处地也。”他又指出“不知古人之世，不可妄论古人文辞也；知其世矣，不知古人之身处，亦不可以遽论其文也”(40)。可见章学诚在主张认识历史方面也有和赫尔德所谓了解之同情类似的思想。傅斯年似乎也有类似的想法，即从神话故事中可看出早年民族之世界观、历史观，傅氏早年未刊稿《天问》讨论神话的史料性质时云，“所谓神话故事之有史料价值者，不是说神话故事是信史，乃是说神话故事是若干早年民族之世界观、历史观，可由其中找出社会的背景，宗教的分素，文化的接触，初民的思想等。”(41)
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从前面征引的白璧德之语来看，结合寅恪在哈佛的学术经历，寅恪对赫尔德的了解，至少有两方面的来源，即怀特（Horatio Stevens White，1852—1934）和白璧德。其一，他1919年上半年选修了两门课，即《德国近代史》（History 28b：History of Modern Germany）(42)和《歌德之〈意大利之旅〉》（German 28：Goethe’s Italienische Reise）(43)，其中第二门的授课老师德文教授怀特曾于1892年出版过《德国民歌选》，引用了很多赫尔德搜集的民歌材料(44)。怀特给寅恪上课时很可能提到了赫尔德。其二，白璧德1908年出版的《文学与美国的大学》一书中了解到赫尔德的思想。这本书是白璧德出版的第一本著作，寅恪大概在哈佛读书时便已翻阅一过，又或许在清华任教时从吴宓处了解此书。吴宓1925年12月2日在清华国学院任教时给白璧德的一封信中提及书商告知此书已售罄(45)。寅恪曾提及卢梭，他在《元白诗笺证稿》中讨论“艳诗及悼亡诗”一节时，指出王国维论《红楼梦》，“其旨与西土亚历斯多德之论悲剧，及卢梭之第雄论文暗合。”(46)而寅恪之认识白璧德，又是吴宓的介绍。吴宓在哈佛学习期间，往来最为密切的老师是白璧德，而同学则是寅恪。据吴宓保存的留学日记，两人之间的学术切磋十分频繁。下面我们可以举一个例子证明两人对赫尔德的友人歌德都十分熟悉。
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寅恪对于赫尔德在魏玛宫廷的朋友歌德是非常熟悉的，他在谈论比较方法时也明确提到歌德。寅恪说：“盖此种比较方法，必须具有历史演变及系统异同之观念。否则古今中外，人天龙鬼，无一不可取以相与比较。荷马可比屈原，孔子可比歌德，穿凿附会，怪诞百出，莫可追诘，更无所谓研究之可言矣。”(47)此处出现了中西文化史上的数位名人，西方一侧上至希腊诗人荷马，下至德国近代文学大师歌德，显然寅恪对他们的作品不会太陌生。如果寅恪对歌德不算陌生，那他在游学德国或美国时对歌德的朋友赫尔德也应该有所耳闻。
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吴宓在哈佛大学的主修是比较文学，对歌德十分熟悉，这反映在他自己留下的日记中。1919年在哈佛大学读书时，吴宓已经熟知歌德的名作浮士德（Faust）(48)。吴宓在1926年11月28日的日记中又说：“宓现决仿Goethe之Wilhelm Meister’s Lehrjahre 及Wilhelm Meister’s Wanderjahre两书大意，撰大小说一部，而分为前后二编，各一百回。”(49)1927年6月13日，吴宓再次在日记中谈到了歌德，并引述了歌德的名言：“Goethe曰：人欲求安心而有所成就，必须一定之范围内，切实用功。”“Goethe又谓人苟能秉持以下之三事，而常保勿失，则随处皆可行，而生涯不致虚耗。三事者，（一）决断（Decision）。（二）公平（Justice）。（三）宽恕（Tolerance）。”(50)加上日记中频频记载吴宓与寅恪常相过从，他们之间关于歌德的讨论一定也有不少，遍检吴宓日记，未能发现二人对话中是否谈到歌德或赫尔德。
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吴宓在日记中提到寅恪来他住处谈或他往访寅恪，常常只有一句提示，没有谈话内容。从一个更大的背景而言，吴宓对德国的文学批评与文学史应相当熟悉。留学哈佛大学期间，吴宓曾选修白璧德的《近世文学批评》（Literary Criticism since the 16thCentury）一课(51)。在1919年秋季学期他又选修霍华德（William Guild Howard）教授的《德国文学史纲》（History of German Lierature in Outline）一课(52)。无论如何，无论是寅恪和吴宓虽然都熟悉德国启蒙运动，但均未在著述中提及德国的历史主义思潮(53)。
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寅恪的另外一位清华学校研究院国学门的同事王国维很早就注意到赫尔德的哲学。他在《叔本华与尼采》一文中引述叔本华的《天才论》时提到了赫尔德，他引用说：“昔海尔台尔（Herder）谓格代（Goethe）曰‘巨孩’，音乐大家穆差德（Mozart）亦终生不脱孩气。”(54)此处海尔台尔即是赫尔德。王国维对于德国哲学钻研颇深，熟悉德国近代思想，并撰有《论新学语之输入》一文，和《叔本华与尼采》一文一起收入光绪三十一年刊行的《静庵文集》。在《论新学语之输入》一文中，王国维认为新学问的兴起离不开新学语的输入，并指出国人有时在翻译西方学术著作时输入日本人翻译西文书时使用的已经比较成熟的术语要好于自己创造新学语。他说“至于讲一学治一艺则非增新语不可。而日本之学者既先我而定之矣，则沿用之何不可之有？故非不甚妥者，吾人固无以创造为也。”(55)他举了几个例子，其中之一是sympathy，严复翻译为“善相感”，而日本学者译为“同情”。
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图六十三 王国维
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后来王国维在《静庵文集续编》的自序中回忆了他学习西方哲学的经历，他早年在东文学社从日本学者藤田丰八、田冈佐代治学习，曾在田冈文集中见到引用康德（王译作汗德）、叔本华的哲学思想。他在藤田的指导下读过巴尔善的《哲学概论》、文德尔班（王译作文特尔彭）的《哲学史》(56)。文德尔班的《哲学史》提到了卢梭受到的赫尔德的影响以及赫尔德的历史哲学。他在讨论赫尔德的历史哲学时说，“在他的历史哲学中，从人在自然中的地位出发，从地球提供给人的生活条件出发，从人的独特素质出发，他进而理解历史发展的起源和方向。在他阐释世界史的进程中他同样认为每一民族的特性及其历史意义的特性来源于它的自然素质和自然关系。但是与此同时在他的阐述中各民族的发展并不像维柯说的那样彼此孤立分离。恰恰相反，所有不同民族的发展有机地组织在一起，像一条升向完善的巨大锁链，并在整体的关联中越来越成熟地实现人性的一般素质。”(57)如果王国维看过这本书，大概也会知道赫尔德的名字吧。不过，他看到的只是1900—1901年由桑木严翼节译的日文本《哲学史要》(58)，很难说他是否注意到赫尔德。
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王国维在光绪二十六年（1900）为徐有成等翻译的《欧罗巴通史》序中提到德国人兰克（Ranke），他指出这本书原名《西洋史纲》，系日本学者箕作元八、峰岸米造仿兰克著作的作品(59)。其实此书可能是日本六盟馆明治四十年（1907）出版的《新编西洋史纲》，此前两人合作在明治三十七年由六盟馆出版了作为中学校教科书的《西洋略史》。作者之一箕作原来在东京外国语学校学习英语，毕业后入东京帝大学习动物学，后留学德国弗莱堡大学，因严重近视转向史学，并留学法国，精通法国大革命史、拿破仑时代的历史；峰岸是东洋史专家，翻译过许多汉文作品。从1926年7月到1927年5月王国维在清华学校研究院国学门任教，期间和寅恪过从甚密。两人在学术上交往很多，寅恪在治学的一些方面比如二重证据法等也和王有所切磋，但目前的材料无法反映他们二人曾经讨论过德国哲学特别是赫尔德的思想，似乎王更关心赫尔德的哲学，而寅恪专注于历史阐释。
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其实，早在1989年，刘健明先生已经在他的《论陈寅恪先生的比较方法》一文中十分敏锐地注意到寅恪先生史学思想受到德国浪漫派思想家特别是赫尔德的影响，但他没有深入追踪寅恪了解之同情一说的渊源，甚为可惜。刘健明先生指出，
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民族精神之论调，以及坚信本国文化有其独特的个性，不能完全为外国思想取代的说法，也和赫德强调民族文化是土生土长的，有民族文化的独特性，及强调每个民族都有其国民性格（Volksgeist）的说法相近。寅恪先生虽受到浪漫时期德国史家的影响，但浪漫时期史家强调洞识力，探求内心的问题，重视史家如何凭直觉去了解历史，寅恪先生对这种了解历史的方法，却不太同意，他曾指出要了解古人的学说，应对其所处之环境及其所受之背景，有一同情的了解，最好能设身处地、站于古人的同一境界去考虑，才不致产生隔阂肤廓之论。但此种同情的态度，最易流于穿凿附会之恶习（《冯友兰〈中国哲学史〉上册审查报告》，丛稿二编，247页）。(60)
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刘先生注意到寅恪先生的史学受到德国浪漫派史家思想影响，可谓十分敏锐，但他此处使用了“同情之了解”，而不是“了解之同情”，可能因为尚未意识到寅恪的“了解之同情”一说正是来自赫尔德。而刘先生注意到寅恪的中古种族文化史研究受到赫尔德的影响，其洞见则十分难能可贵，下文我们将要讨论这一问题。刘先生所说寅恪强调中国文化之特殊性与民族精神，海外近代思想、学术史学者亦表赞同(61)。
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在西方发现陈寅恪：中国近代人文学的东方学与西学背景 [:1705988127]
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在西方发现陈寅恪：中国近代人文学的东方学与西学背景 第二节 种族文化观
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寅恪先生的中古中国研究成绩斐然，他的种族文化观对当代中国中古史学研究影响甚大。他对于种族文化有一个基本立场，即是种族不以血缘论，而以文化论，胡化之汉人如北齐高氏即是胡人，汉化之胡人即是汉人，如北周之宇文氏。在1941年刊行的《唐代政治史述论稿》一书中，寅恪阐述了种族与文化之关系。他说，“夫源师乃鲜卑秃发氏之后裔，即是胡人无疑，而高阿那肱竟目之为汉儿，此为北朝汉人胡人之分别，不论其血统，只视其所受之教化为汉抑为胡而定之确证，诚可谓有教无类矣。”(62)实际上寅恪早年在清华开的“晋南北朝隋唐史研究”课即主要讲民族和文化，不过他所谓民族史实际主要讲边疆民族发展对中原的影响，如其所谓民族研究主要集中在“五胡之乱”、“六镇之乱”、“安史之乱”，而文化研究则主要集中在“道教”和“佛教”，而道教部分又特别注重所谓夷夏之争论以及道教与佛教之关系(63)。这些主题的选择似乎仍然反映寅恪之中华文化本位立场。
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寅恪对种族和文化关系的论断和肇源于赫尔德的近代民族主义思想有所关联。首先，从较为宽广的理论视野来看，寅恪的一些论断不能不让人提到安德森（Benedict Anderson）对近代民族主义思潮起源的研究，安德森认为近代民族国家是想象的共同体（imagined communities），相同的语言和文化使得生活在一块地域上的民众有着共同的心理文化特征，从而形成民族国家(64)。
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近来更有学者指出，赫尔德的国家（Volk）概念可能非常近似于安德森所论的想象的共同体，但是更强调其文化特性。因为Volk和强调政治特性的Nation比起来，在赫尔德的论述中更特别指一个文化共同体（cultural community）。在赫尔德看来，这个文化共同体的主要特征是生活在共同体中的人民使用一种共同的语言(65)。这似乎也较为接近我们读到的寅恪对中古种族文化的相关论述，寅恪虽然治政治史成绩斐然，极具卓识，但他在谈论中国历史上的种族问题时更多是从文化入手，表现在讨论政权较少，讨论胡化汉化较多。
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其次，寅恪的种族文化观和赫尔德的种族文化论有相通之处还在于二人在讨论民族和种族时都轻血缘重文化。柏林在谈论赫尔德的思想时也特别强调赫尔德反对以血缘论种族的思想，他说，“在赫尔德看来，一个民族不是一个国家，而是一个文化实体，同一民族的人说共同的语言，生活在共同的地域，有着共同的习惯、共同的历史和共同的传统。赫尔德没提血缘或生物性的传承及其他任何遗传因素，他从根本上反对一切种族主义思想。”(66)赫尔德对于民族发展中文化和传统因素的重视要远远超越对于血缘和种族因素的重视。其中一个重要的文化因素是语言，赫尔德认为一个民族的独特语言和这一民族的独特文化和历史发展分不开(67)。
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他并强调民族语言和文化的多样性与民族特定传统和价值的多元，在赫尔德看来，“每个民族，和生命的每个时代一样，有其内在的幸福的中点（Glückseligkeit）；年轻人不比天真自在的孩童更幸福，灰须长者也不比生气勃勃的壮汉更不幸福。”(68)虽然这种价值多元的看法常常被后来的学者认为是赫尔德对18世纪法国民族在欧洲占据主导的挑战，但赫尔德的看法显然有自己的一套哲学基础，这个基础集中体现在他的历史哲学和语言学著作中(69)，其中对历史、社会、民族采取了解之同情的态度去体会当时当地人民的思想感情便是最为重要的一个要素，而这个要素也证明赫尔德的种族民族文化观与他的历史哲学分不开。
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其实刘健明先生早就注意到寅恪史学和赫尔德思想的联系，特别是寅恪的隋唐氏族研究颇与德国浪漫时期史家论中古史相近。他指出，