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寅恪先生考订李唐的氏族，认为其男系为一纯粹之汉人，但因北朝一来胡汉长期杂处、西魏北周的改姓及胡汉的通婚等因素，沾染了不少胡族的血液，《李唐氏族之推测》后记云：李唐一族之所以崛兴，盖取塞外野蛮精悍之血，注入中原文化穨废之躯，旧染既除，新机重启，扩大恢张，遂能别创空前之世局。西方中古史，始于由日耳曼蛮族之迁徙所导致的西罗马帝国的灭亡。文艺复兴时期的意大利人文学者，推崇希腊等古典文化，讥讽蛮族不重古典文化，遂视中古为黑暗时代。及至19世纪初年，日耳曼学者不同意上述的说法，以赫德（J．Herder）为首的日耳曼学者认为蛮族之入侵罗马帝国，其实是为这个早已衰老的国家输入了一批精力充沛、性格豪迈的民族。中西方在中古时代，都有低文化的民族迁徙到高文化的地区；外来的文化，对本土已衰落的高文化，带来重大的冲击。寅恪先生论胡族的活力注入中国，令唐朝文化灿烂辉煌，这对我们理解唐史，提供了重要的线索。寅恪先生的看法极可能受到这辈德国浪漫时期史家之影响。(70)
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刘先生关于寅恪先生论中古民族与文化受益于赫尔德的说法十分有见地。刘先生指出寅恪认为胡族的南下征服有助于汉文化的更新，实际上和赫尔德等德国浪漫史家认为中古不是黑暗时代的说法类似，进而推断寅恪的思想受到德国浪漫派的影响。
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我们读赫尔德的著作，会有一种感觉，他特别重视一个民族和时代的内在精神要素，也正因为此，他在《关于人类塑造的另一种历史哲学》中对欧洲中世纪的精神要素有所总结，从这个总结可以看出他不认为中世纪是黑暗时代。他说，中世纪可能是充满仇恨、错误和荒谬，但是也不乏坚实、凝聚力、高贵和庄严，而他所处的时代即18世纪则是衰弱的、冷酷的、悲惨的(71)。赫尔德与很多他同时代的人不同，他并不乐观地认为启蒙时代是最好的时代，甚至在他看来当时可以说是不好的时代。赫尔德认为中世纪教会及教徒为被赎买的奴隶、被解救的罪犯，以及被走私的人口提供了避难所，也在一定程度上保护了贸易、艺术创造，以及制造业(72)。赫尔德早年的著述中还提道，“数世纪以来拉丁文一直作为从亚里士多德到经院哲学的唯一载体，拉丁文被认为是维系欧洲各国家学者的普遍纽带，在我所知的诸多语言中，拉丁文以其简明和哲学术语的活力可称得上是哲学的教学语言。”(73)他并且主张拉丁文比法文更值得用来写哲学论著，尽管开始受到法文的挑战。这当然是针对启蒙时期法国学者在欧洲的广泛影响而提出的看法。后来近代学者迈涅克也指出，赫尔德对一个时代个人精神以“了解之同情”进行评估的最大贡献在于挑战了人们关于中世纪的很多固有观念，认为哥特精神虽然有人们常说的黑暗和压抑感，却也极为丰富和伟大，能引起人沉思，乃是人类精神之奇迹所在(74)。
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赫尔德对欧洲中世纪的正面看法在寅恪那里得到共鸣。在近代中国历史学界也曾把宋元看作是黑暗时代，认为当时中原王朝政治经济等各方面都已经失去唐时的繁荣，胡人如契丹、蒙古的势力大涨，宋元时期是为中国文化之衰世，而寅恪先生则对此看法不以为然。这种看法其实还可以从吴宓先生的日记中找到旁证。1919年吴宓在日记中记载了寅恪和他的谈话内容大概：
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十二月十四日，午，陈君寅恪来。所谈甚多，不能悉记。惟拉杂撮记精要之数条如下：自得佛教之禆助，而中国之学问，立时增长元气，别开生面。故宋元之学问、文艺均大盛，而以朱子集其大成。朱子之在中国，犹西洋中世之Thomas Aquinas，其功至不可没。而今人以宋元为衰世，学术文章，卑劣不足道者，则实大误也。欧洲之中世，名为黑暗时代Dark Ages，实未尽然。吾国之中世，亦不同。甚可研究而发明之也。(75)
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该条所记寅恪先生所论虽然简洁，但主旨十分明确，即寅恪不以宋元为衰世。寅恪先生特别主张发扬宋学，他认为宋代的学术文化特别是思想和史学超越前代许多，所谓“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世”(76)。他虽然不研究宋代的理学，但显然非常重视朱熹的思想，把朱熹比作西哲阿奎那。他认为宋代思想最为自由，文章亦臻于上乘。寅恪先生对宋代史学的推崇更不需赘言，业已经许多学者指出。在众多学者之中，尤以陈弱水先生的议论更为精准，他认为寅恪先生重视宋代史学乃因为其所主张的完整历史研究既重视条理统系，又重视解释疑问，而对历史研究的解释层面之高度自觉与重视乃是寅恪先生对现代史学之最重要贡献(77)。不过，这里要特别指出的是，赫尔德出身神学教育，思想深受基督教熏陶，其思考问题的出发点仍以基督教为本位，而寅恪则是深受儒学经典教育，尽管不是典型的儒生，但却以中华本位主义为思考问题的出发点，对基督教在华扩大影响颇有微词，故在史学层面两人虽然对中世纪有不同流俗的评价，但着眼点和落脚点显然存在明显的分歧。
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事实上，吴宓也对欧洲中世纪持较为正面的看法，他在《学衡》第14期发表《英诗浅释》，主要是翻译介绍阿诺德（Matthew Arnold）的诗，同时也有一些议论，他说：“［欧洲］中世乃极端统一之时代，虽近人讥其摧残个性，阻碍思潮，并时有争战、疫疠、荒歉之事，然处此统一世局之下，以有共同之信仰，人心得所依附，故有安闲稳固之态，少忧愁怨乱之思，无惑无惧，似非后世所可及也。”这当然是针对当时身处乱世所做的评论，这之前，吴宓说：“中国近三十年来政治、社会、学术、思想各方变迁之巨，实为史乘所罕见，故生于今日之中国，其危疑、震骇、迷离、旁皇之情，尤当十倍于欧西之人。则吾侪诚将何以自慰、何以自脱、何以自救也？呜呼！此吾之所以读安诺德之诗而感慨低徊不忍释卷也。”(78)吴宓这样的议论寅恪未必同意，比如思想、信仰定于一尊的看法。不过，吴宓的心态倒是颇与孔子所谓危邦不入、乱邦不居之说相通。
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按，胡适也有宋代学术思想文化超过唐代的看法。胡适在1921年就提到他和丁文江都认为宋代文化胜过唐代。当时英使馆参赞哈丁先生（Harold Ivan Harding，1883—1943）请胡适、蒋梦麟、陶孟和、丁文江、毕善功吃饭，当中谈到中国的历史进步与退步问题。胡适日记中写道，“我与在君都主张，这两千年来，中国的进步实在很多，退步很少。这句话自然骇坏了哈丁，毕善功一班人。哈丁说，难道唐朝的文化比不过后来吗？我说，自然。唐朝的诗一变而为宋词，再变而为元明的曲，是进步。即以诗论，宋朝的大家实在不让唐朝的大家。南宋的陆、杨、范一派的自然诗，唐朝确没有。文更不消说了，唐人做文章，只有韩柳可算是通的。余人如皇甫湜、孙樵等还够不上一个通字！至于思想，唐代除了一两个出色的和尚之外，竟寻不出几个第一流思想家。至于学问，唐人的经学远不如宋，更不用比清朝了。在君说，别的且不说，只看印刷术一事，便可见唐远不如宋。此话极是。”(79)可见，至少在这一点上，胡适与寅恪看法一致。也正如王水照先生指出的，王国维也认为宋代文化超过汉唐和元明，王国维在《宋代之金石学》中说宋代之人智活动与文化诸多方面，前后的汉、唐、元、明各朝均有不逮(80)。
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这里需要指出的是，20世纪初期中国许多学者的历史观或许受时代变迁的影响，所认为的宋元为衰世可能是汉族中原王朝中心观的一种反映，因为宋元时代汉人政治经济文化皆受北方民族较大冲击。寅恪似乎接受这一汉族王朝为中心的历史观，可能跟他目睹清末以来民族革命等时代变化有关。但他精研南北朝历史，对于北方胡族南下对唐代发展的贡献并不讳言。
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需要进一步说明的是，寅恪的文明价值观与其种族文化论和赫尔德的民族主义价值多元主义存在着联系。在西方学术界，赫尔德被看作是现代政治思想中民族主义（nationalism，有时或称族群主义）思想之父，他的民族主义思想影响了许多后代的学者(81)。现代学者柏林认为赫尔德的思想激发了那些被奥匈帝国、奥斯曼土耳其帝国和沙皇俄国压迫的人民的文化民族主义。不仅如此，在奥地利和德国，他的思想也被政治民族主义所利用。赫尔德拒绝流行于法国启蒙思想家中间的进步有绝对标杆的说法，他认为每种文化、每个人类的成就和每种人类社会都只能从其内部标准判断。柏林认为赫尔德是在倡导文化多元主义，而这种多元主义植根于18世纪德意志民族意识在法兰西文化冲击下的觉醒以及对自身民族的固有价值的肯定(82)。
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寅恪先生其实也在西方强势文化冲击中国的处境中有类似于赫尔德的思想，他说自己“平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎湘乡南皮之间”(83)，这些话可能不完全是自谦，表明他对当时社会上以及知识分子之间流行的各种西方新潮学说和激进主义抱有一种警惕(84)。他宁愿抱残守缺，保持一种对旧文化的怀念，可能他认为这种旧文化仍有其内在的价值。可能正是这种想法，使得他比20世纪20年代的许多学者更能理解王国维的自沉(85)。他早年对佛教的研究，虽然秉承德国东方学的文献主义传统，但实际上也带有极强的文化民族主义或者中华文化本位主义色彩(86)。
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寅恪在欧美留学多年，对欧美流行的思想有一定程度的了解和涉猎。他早年在哈佛大学，曾购置《剑桥史》，在哈佛正式选修了德国近代史和希腊研究等相关课程，可以想见他对西方的政治社会伦理思想源流包括赫尔德的政治社会思想可能并不陌生。寅恪的哈佛密友吴宓记录了寅恪对欧美各国的评述：
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陈君谓西洋各国中，以法人与吾国人，性习为最相近。其政治风俗之陈迹，亦多与我同者。美人则与吾国人，相去最远，境势历史使然也。然西洋最与吾国相类似者，当首推罗马，其家族之制度尤同。稍读历史，则知古今东西，所有盛衰兴亡之故，成败利钝之数，皆处处符合；同一因果、同一迹象，惟枝节琐屑，有殊异耳。(87)
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寅恪在1919年12月14日又到吴宓处详谈，亦论及中西比较，“中国之哲学、美术，远不如希腊，不特科学为逊泰西也。但中国古人，素擅长政治及实践伦理学，与罗马人最相似。其言道德，惟重实用，不究虚理，其长处短处均在此。”(88)通过吴宓的记录，我们知道寅恪在这次谈话中还提到了伯克莱（George Berkeley，1685—1753）和伯格森（Henri Bergson，1859—1941），并认为他们的思想和中国宋元理学中的陆九渊和王阳明心性一派类似(89)。
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《吴宓日记》还提到寅恪也指出熊十力之新唯识派乃是以法国哲学家伯格森的创化论解释佛学，而欧阳竟无的唯识学则是用印度烦琐哲学解释佛学，相当于欧洲中世纪耶教的经院哲学（scholasticism）。寅恪一定还提到其他西方思想家，可惜吴宓的日记只是“拉杂撮记精要之数条”而已。由上可见，寅恪对欧美古代史、近代史没有相当的了解，没有深入的思考，决不会随意比较、论断。
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因为在柏林大学求学多年，在哈佛也选过德国近代史和希腊研究课程，寅恪对于德国近代学术也十分了解。可举一例为证，他在20世纪30年代初就注意到德国近代学者最新发现西塞罗的拉丁文作品中有对偶，他说：“昔罗马西塞罗Cicero辩论之文，为拉丁文中之冠。西土文士自古迄今，读之者何限，最近时德人始发见其文含有对偶”(90)。十分遗憾的是，寅恪没有解释谁是这位甚有学术洞见的德国学者以及他的西塞罗研究，乃至于今日已经很难考证谁是这位发覆之人。然而，从此段议论可以看出寅恪注意的学术范围十分广阔，所以目光犀利，对西方学术的借鉴和对中国学术的议论也反映出多方面、多角度的视野。
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在西方发现陈寅恪：中国近代人文学的东方学与西学背景 结 语
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综上所述，我们可以看到，寅恪先生所谓“了解之同情”一语应出自德国近代思想家赫尔德所用之Einfühlung一词。寅恪使用此词可能来自他自己游学欧美的学术阅历，或者是自己翻看西洋哲学书籍、史籍，或是借助密友吴宓的帮助，或是来自其在哈佛的师友白璧德。从目前的材料来看，寅恪显然对赫尔德的密友歌德十分熟悉，对欧洲古代史、近代史也不算陌生。我们目前虽然不能找到寅恪提到赫尔德的直接证据，但这种历史的内在联系正是研究历史的有趣之处。正如胡适先生所指出的，“做历史有两方面，一方面是科学——严格的评判史料，一方面是艺术——大胆的想象力。史料总不会齐全的，往往有一段，无一段，又有一段。那没有史料的一段空缺，就不得不靠史家的想象力来填补了。有时史料虽可靠，而史料所含的意义往往不显露，这时候也须靠史家的想象力来解释”(91)。因而寅恪与赫尔德之间的这种联系应该以合理的想象来建立。陈弱水先生在讨论寅恪之史学时特别提示其史学思想的一个重要方面，在于认为研究者的想象力与感受力是求得真知识的关键因素(92)。
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其次，寅恪的种族文化论可能也受到赫尔德的文化民族主义思想启发，寅恪认为中古时代胡人南下给中华文化注入新鲜活力的思想和赫尔德的民族文化价值多元与日耳曼蛮族南下为罗马帝国注入新鲜血液有异曲同工之妙，寅恪的思想在中国近现代学术界算是一个异数，相当可能也受到赫尔德的启发。
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其实，寅恪论自由之思想亦和赫尔德有相通之处。赫尔德继承了德国思想传统中的自由主义传统，主张思想之自由。正如拜瑟尔所说，“如康德、费希特、佛斯特以及其他自由主义思想家一样，赫尔德倡导从精神上保卫思想之自由，坚持没有政府能宣称对真理的垄断。”(93)我们或许可以说赫尔德这种主张思想自由的态度也是他得到柏林激赏的原因。而寅恪在《清华大学王观堂先生纪念碑铭》中说：
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士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。呜呼！树兹石于讲舍，系哀思而不忘。表哲人之奇节，诉真宰之茫茫。来世不可知者也。先生之著述，或有时而不章。先生之学说，或有时而可商。惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。(94)
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以后寅恪又在不同的场合对这一立场作了阐发(95)。所谓千百年后，心灵相通，从这个例子来看，莫过于寅恪与赫尔德。
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寅恪曾指出，“自昔大师巨子，其关系于民族盛衰学术兴废者，不仅在能承续先哲将坠之业，为其托命之人，而尤能开拓学术之区宇，补前修所未逮。故其著作可以转移一时之风气，而示来者以轨则也”(96)。寅恪此语极妙，不仅可以为赫尔德的学术做注脚，也可以为柏林的思想史学术做注脚，更可以为他自己的学术做注脚。赫尔德的学术关系到德意志民族的兴起，也开一代之风气，影响到兰克、柯林武德等人；而柏林对赫尔德思想的发掘不仅别开思想史研究的新局面，更反映了柏林作为一位犹太知识分子对于犹太民族命运的关注；寅恪的学术当然可以看作是中国近代学人在民族危难之际以中华文化托命之人自任的历史产物，也在历史学、文学批评、语言学等领域转移风气，创建轨则。寅恪此语撰于“吾国三十年来，人世剧变至异”的1934年，今天我们重读此语，取“了解之同情”态度来理解这些话，犹能感受到寅恪先生在乱世时期对于民族和文化处于深重危机之下的深刻关怀。
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