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最后，值得注意的是，除了前面引用的两处文献提到赫尔德之外，周作人留下的著述中再未涉及赫尔德。而他有关18世纪欧洲文学史的知识并非来自对德文文献的直接阅读，而相当可能来自英文著作。比如他在1934年4月撰作的《塞耳彭自然史》一文中提到英国戈斯（Edmund Gosse，1849—1888）著《十八世纪文学史》(40)。这可能是他了解欧洲文学史的来源。这部书首次出版于1889年，内容是关于1660—1780年间的文学史。他还在《知堂回想录》七八《翻译小说》下篇中提到他曾得到札倍耳的德文《世界文学史》一书(41)。这可能也是他在北大讲授欧洲文学史的参考书。世界文学（德文Weltliteratur）的概念，由歌德在1827年首先提出，随后广泛传播(42)。
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进一步而言，日本学者研究民俗学和俗文学或许也和日本走向现代社会有关。在这一现代化过程中，一些日本学者试图走出他们在传统社会所尊崇的汉文学和国文学的樊篱。他们在研究汉文学特别是中国的汉文学时，实际上有追随中国的高雅文学传统和高雅文化的意味，这造成一种他们对于自身的日本文化的劣势感。而研究他者，研究俗文学，研究所谓的“未发育完善”的文化和文学，似乎能给日本学者带来新的自我认知，以及新的心理态势。
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对于周作人而言，这种学术趋势则与文化优势感无关，却和他的民族心理有关。他对于民族的关心似乎并不比鲁迅对于民族的关心表现更弱，但对新学科体系的好奇则更加非同寻常。因此，我们应该进一步研究日本学者如何看待研究日文国文学、汉文学与民俗和民间文学之间的主次关系，并与之和印度人研究梵文文学与其他民间文学进行比较，以及欧洲人如何看待拉丁文学与民族文学。这是非常值得注意的趋势。英国人自然要注意英国文学，但正如一些英语文学史学者指出的，英国文学在近代英国一向仅仅作为圣经文学的一部分来介绍。事实上，中国的雅文学一向也是经学的附庸，隋唐时期科举考试一开始也主要是考明经，后来才加入文学创作。
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周作人之喜欢民歌，受到赫尔德的影响，他还对民歌和传统弹词等文学形式进行比较，指出民歌的优点在于叙事清澈。1927年3月30日，周作人在给刘半农编译的《海外民歌》所写的序中说他很喜欢读民歌，因为民歌“代表民族心情，有一种浑融清澈的地方，与个性的诗之难以捉摸不同，在我们没有什么文艺修业的人常觉得较易领会”(43)。接着他举例说他很喜欢英国的民歌（ballad）和日本的小呗。他还认为歌词是叙事诗，性质在弹词和节诗之间，弹词太长太有结构了，而节诗太流畅。歌词有些套语在民歌中则别有趣味。而中国弹词也有这种倾向，譬如他举出《再生缘》卷一为例。但他认为弹词太庸熟，同样句调重叠太多，令人生厌。而民歌没有这个缺点。
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与周作人对弹词的看法类似的学者还有寅恪先生。寅恪虽然喜欢弹词《再生缘》，却认为弹词繁复冗长。他说，“寅恪少喜读小说，虽至鄙陋者亦取寓目。独弹词七字唱之体则略知其内容大意后，辄弃去不复观览，盖厌恶其繁复冗长也”(44)。他写《论再生缘》完全是因为感怀作者陈端生的身世。尽管在重视民歌这一点上周作人受赫尔德影响，但与赫尔德是浪漫主义运动的早期开创者不同，周作人和寅恪也都对浪漫主义的革命文学保持清醒的疏离。周作人在1927年5月29日所写《答芸深先生》一文中说，“现在高唱入云的血泪的革命文学，又何尝不是浪漫时代的名产呢？”(45)欧洲学者在经历了第一次世界大战之后才反省浪漫主义的缺陷。而周作人此时已经目睹了辛亥革命、五四运动、国民革命等一系列政治革命运动，一定对浪漫主义革命的缺点有所思考。
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周作人虽然是近代中国第一位注意到赫尔德收集民歌的中国学者，但不是唯一一人，也值得附论于此。另一位敏锐的中国学者是曾经留学德国的陈铨。他撰文对中国和德国文学进行比较研究，并注意中国文学对德国的影响，也提到赫尔德对民歌的收集。陈铨早年求学清华大学，毕业后留学美国奥柏林学院，后转往德国，留学基尔大学，回国后任教武汉大学、清华大学、西南联大等大学；曾和李长之、张荫麟、钱钟书被并称为清华四才子(46)。陈铨的主要学术贡献之一是讨论中国文学与德国的关系。他特别提到赫尔德收集编译了全世界的民歌，并感叹在赫尔德的民歌集中竟然没有中国这样一个伟大民族的一首诗歌。他说，
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欧洲第一次翻译的中国纯文学载在当时全欧风行的法国人杜哈尔德（Du Harlde）一七三六年出版的《中国详志》中间。这一本书里面有法文翻译的一本《元曲》，四篇《今古奇观》里面的短篇小说，十几首《诗经》的诗。这些翻译非常地不完全，特别关于《诗经》选择同翻译，闹得一塌糊涂，所以后来黑尔德（Herder）选辑全世界的民歌，大概也就因为这个关系，连中国这样伟大一个民族，却一首诗歌都没有选。(47)
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后来他在该书第四章《抒情诗》部分再次提到赫尔德称歌德翻译的有关薛瑶英的诗是男性的翻译(48)。
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陈铨的感叹是有道理的，在赫尔德的时代，德国对于东方特别是中国的了解十分有限，赫尔德更认为中国文化是停滞的文化：“这个帝国是一具木乃伊，它周身涂有防腐香料、描绘有象形文字，并且以丝绸包裹起来；他体内血液循环已经停止，犹如冬眠的动物一般。所以，它对一切外来事物都采取隔绝、窥测、阻挠的态度。它对外部世界既不了解，更不喜爱，终日沉浸在自我比较的自负之中。”(49)在这样的历史认知下，赫尔德当然不可能搜集到中国诗歌，再说当时欧洲对中国文学的认识以及翻译的中国文学作品极其有限。其实中国的《诗经》中的国风部分倒是十分符合赫尔德所谓反映古代人民思想感情的民歌，和赫尔德同时代的大学问家章学诚也试图把《诗经》从儒家经典中剥离出来，看作是历史的反映。
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在西方发现陈寅恪：中国近代人文学的东方学与西学背景 [:1705988138]
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在西方发现陈寅恪：中国近代人文学的东方学与西学背景 第二节 民族性与国民性
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周作人的民俗学思想和欧洲近代民族主义思想的东渐密切相关。赫尔德是欧洲近代民族主义特别是文化民族主义之父，所以受其影响的周作人也参与了近代中国民族主义思潮兴起过程中学界对于民族性与国民性的讨论(50)。这些民族性和国民性的讨论又牵涉到赫尔德对于民族精神、国民性的阐释。和德国近代民俗学的兴起与赫尔德的文化民族主义思想分不开一致，中国民俗学的兴起也与20世纪初的民族主义思潮分不开。本节我们在一个围绕赫尔德文化民族主义思想入华历史语境的探求中可窥知周作人之对民俗学、国民性、民族性感兴趣的时代思想背景。
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赫尔德的文化民族主义在哲学与历史思想上之表现经何炳松（1890—1946）先生介绍入华。何炳松在1930年在上海商务印书馆出版了《通史新义》一书，介绍西方的现代史学(51)。在该书第十七章《各类历史联合之必要》的第一节讲历史研究中的“静的研究——事实之连锁、孟德斯鸠、德国派——习惯之共通性、集合行动之共通性”中特别提到“必要连锁之观念实倡于德国之海尔得尔（Herder），其形式为半含玄学性之哲学”，但“同时又杂以一种半含玄学性质民族精神（Volksgeist）观念，借以说明同一民族各种活动之共通性。”(52)据此，我们知道何炳松注意到赫尔德的历史哲学思想注意历史事实的必要连锁，同时还了解赫尔德的民族精神观念，用于说明一个民族各种活动的共通性。
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图六十七 何炳松
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但是，何炳松没有特别留意赫尔德关于语言对民族身份认同的强调，也没有将赫尔德有关民族的思想背景揭示出来。另，德文Volks也有国民、民众之意，Volksgeist亦可指国民精神、民众精神。何炳松并未曾留学德国，却在1912年至1916年先后留学美国加州大学伯克利分校、威斯康星大学和普林斯顿大学，学习西方现代史学和政治经济学，所以他对于赫尔德的了解来源于他在美国的学术积累，显然不够全面，也未能注意赫尔德思想的深刻语境。
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赫尔德对于民族和历史的看法有其特定的时空性。就时代而言，赫尔德所处的时代是启蒙时代，注重人的历史地位，也进而注重民族及其文化的历史地位。但启蒙的冲击与挑战在欧洲各地表现不同。赫尔德强调每个民族的文化有其在历史和地理层面的独特性，并且依赖于民族的独特语言而存在与发展，这种民族文化的内核是民族精神，这种民族精神植根于民族全体对于自身语言、象征和风俗的集体认同(53)。这被称作是赫尔德的文化民族主义（cultural nationalism）(54)。
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以空间而言，赫尔德的思想和当时欧洲的政治与思想文化的地域分野有关。在他所处的时代，欧洲大陆上法国在欧洲政治和文化事务中处于主导地位，法国启蒙文化的发展使法兰西民族对其他民族有一种文化上的心理优势(55)。而赫尔德的这种民族独特性的思想可能受他当时旅行到法国被法国文化的强势刺激所激发，他反对以先进和落后来评判民族文化(56)，反对启蒙主义运动中发展起来的已启蒙民族与被启蒙民族不同文化的所谓先进与落后二元化主张，而认为各个民族文化中均有其独特的幸福观，这种论调带有很强的反法国式启蒙运动的意味(57)。他的历史思想也受到卢梭的启发，着重自然主义的质朴和直接，反对当时启蒙时代所流行的都市中的奢华和怠惰(58)。赫尔德还受哈曼影响，认为天才是能量的源泉，把直觉置于理性之上。这有些反启蒙主义的倾向，这种倾向为当代思想史家柏林在研究多元主义的思想源流时所注意(59)。但是，他的所谓多元主义主要依赖于他对于印度作为文明的摇篮的认知，依赖于他对印度孕育了雅利安文明的认知，因为德国民族和印度有着雅利安文明的联系。而他对于中国的知识极为有限，对中国的文化并不看好，认为作为智能载体的中国的语言也很僵化，中国人较为懒惰落后(60)。
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赫尔德在《论希伯来诗歌的精神》中提出了犹太民族或种族认同的一些共同点，比如作为全民族共同遗产的土地、契约式律法、共同使用的语言以及民间记忆、对家庭纽带的强调、对于先人的热爱和尊崇。土地和律法对于犹太民族的重要性可以用赫尔德自己的话说，“土地属于律法，律法属于耶和华的土地。”(61)他后来更认为不同种族或民族的内在心理特性，或者说国民性、民族性，与其社会政治制度有关联(62)。我们在此有必要稍微回顾一下中国学者在20世纪初叶使用国民性或者民族性的历史，这两个词应该都借自日本学者的著述。赫尔德所提出的民族精神（Volksgeist）和中文话语中的民族性、国民性概念可能有所关联。
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中文的国民性概念可能借自近代日本，也可能直接译自德文，来自德国学术。正如巴纳德（Frederick M．Barnard）所指出，近代思想史上很多术语和概念均有赫尔德思想源泉，如Nationalcharakter（民族性、国民性），Volkslied（民谣、民歌），Zeitgeist（时代精神）以及Einfühlungsvermögen（同感能力）等(63)。尽管他没有提到Volksgeist，但何炳松显然对这个词更为留意。有学者认为严复最早于1909年翻译孟德斯鸠1748年写成的《论法的精神》一书时将national spirit一词译成“国民精神”。该词最早由孟德斯鸠使用，后来伏尔泰也继承了该词的用法，德国学者莫泽（Friedrich von Moser）于1765年在一本名为《关于德国国民精神》（Von dem Deutschen Nationalgeist）的小册子中将该词引入德文。但该词到了赫尔德那里变成影响更为深远的Volksgeist一词(64)。国民性一词及其德文较早出现在汉语中可能是1903年在上海明权社出版的汪荣宝和叶澜著《新尔雅》，国民性用来翻译德文Mentalität des Volks；Staatsbüger则被译成国民。后来1911年卫礼贤在他编辑的《德英华文科学字典》中把Bürger译成国民。单以“国民”一词而言，早在1852年就出现于魏源的《增广海国图志》一书，后来王韬、载泽等清朝出洋大臣的行记均使用国民一词。国民作为nation的汉字对应词，并见于前引1881年出版井上哲次郎与有贺长雄编《哲学字汇》(65)。民族精神一词出现很早，绝不是何炳松首先使用，早在1921年2月26日朱谦之致胡适的信中就使用了民族精神一语(66)，但尚难确定该词最早出现于何时。
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明确说民族精神是赫尔德使用的Volksgeist一词的学者无疑是何炳松。国民性的历史很长，梁启超1902年发表了《新民论》，1903年发表《中国之品格》等文章都涉及国民性格问题。梁启超在《新民论》中说“苟有新民，何患无新制度，无新政府，无新国家。非尔者，则虽今日变一法，明日易一人，东涂西抹，学步效颦，吾未见其能济也。”这个说法和前面提到的赫尔德认为民族特性和国家制度有关联可谓相通。梁启超的《中国积弱溯源论》更直接批评中国人的性格有奴性、愚昧、懦弱、无动等特征，指出国家的强弱与国民的志趣品格关系密切(67)。
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国民性在民国初年逐渐成为文化界的热门词语。如1917年《新青年》有一人署名光升发表《中国的国民性及其弱点》的文章，直接使用国民性作标题。之后鲁迅发表一系列文章，成为激烈批判中国国民性的新文化运动名人(68)。其他还有罗素著、愈之译《中国国民性之几个特点》，刊1922年《东方杂志》第十九卷第一号。另外民族、种族、国民的区别也逐渐提上讨论日程。梁启超在1922年演讲《中国历史上民族之研究》中区别了民族、种族和国民，认为民族与种族不同，种族主要为人种学研究对象，注重研究骨骼及其他生理区别，同一种族可能解析为无数民族，同一民族可以包含无数种族。而民族与国民不同，国民主要是法律学研究对象，其标志是同居一地域、有一定国籍。他又将民族成立的有力条件归结为血缘、语言、信仰，还有民族意识。但他认为民族意识又是民族心理学研究的范围。
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而民族心理学的德文Volkspsychologie最早出现在汪荣宝、叶澜1903年出版的《新尔雅》，显示其德国学术渊源。同一年雨尘子在《经济竞争论》中用民族主义来指英文nationalism一词，可能是此类对应翻译出现的最早一例(69)。另一个和国民性类似的词是民族性，中国学者也和日本学者一样使用这一术语，如1926年7月周作人特意撰文评论了安冈秀夫于该年四月东京聚芳阁出版的《从小说上看出的支那民族性》(70)。在20世纪20年代，鲁迅更是批判中国国民性的先锋人物(71)。1933年马克思主义影响下的左翼学者陈高佣在《新中华》一卷24期发表《中华民族性的历史观》，认为民族性是一个民族的根本态度，自然环境不同影响到民族性不同。他引用了维柯的话说明民族发展有着共同的道路。接着作者描述了中国古代思想传统特别是孔、老、墨家以及佛教入华之后各思想流派对中国民族性的论述以及近代的民族性(72)。可见当时民族性或国民性这一论题日益引人注目。
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