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最后，值得注意的是，寅恪的这篇纪念文中仍然透露出他所深受的中国传统思想之熏陶。虽然他所使用的真理与自由等概念有源自西方思想的嫌疑，但他使用的俗谛一词，却是地地道道的佛教术语（梵文saṃvṛti-satya，也称为世谛，世俗谛，覆俗谛，覆谛），与真谛（paramartha-satya 也称为第一谛，胜义谛）相对而言。这一词的使用反映了寅恪在佛学上的修养和熏陶(14)。
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佛学之外，寅恪该篇纪念碑铭亦有一句话透露出儒家的思想渊源：“斯古今仁圣同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。”“仁”与“圣”是儒家思想中的核心概念。儒家传统中圣人的特性之一正是“仁”。寅恪因自幼饱读儒家经典，自然在撰写这篇纪念碑铭时对儒家的核心概念顺手拈来。这一句中并把仁圣和庸鄙区别开来。所谓仁圣同殉精义，正是独立自由；而庸鄙所望的不过是俗谛而已。成仁成圣，正是中国儒者的一生理想，而历史上能克竟其功者，少之又少。寅恪这篇文章则将追求真理以进自由与儒家的成仁成圣理想结合在一起，似乎可以看作是出身士大夫家庭的影响。
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寅恪学贯中西，他虽然不专门研究经学，但可以看出他的思想中儒家思想已经深入骨髓。而他所研究的学术主题则优游佛、道两教之间，他的名篇中有关道教的作品有《崔浩与寇谦之》和《天师道与滨海地域之关系》。他的自由思想中也有中国传统道家的因素。老子《道德经》第十三章：“宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊。宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身。吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患。故贵以身为天下，若可寄天下﹔爱以身为天下，若可托天下。”陈寅恪诗句曾出现三次：
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1931年《辛未九一八事变后刘宏度自沈阳来北平既相见后即偕游北海天王堂》略云：“空文自古无长策，大患吾今有此身。”(15)
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1943年3月30日《致史语所第一组诸友》：“沧海生还又见春，岂知春与世俱新。读书渐已师秦吏，钳市终须避楚人。九鼎铭词争颂德，百年粗粝总伤贫。周妻何肉尤吾累，大患分明有此身。”(16)
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1966年1月《丙午元旦作》：“雀噪檐间报早春，今朝聊作太平人。小冠久废看花眼，大患犹留乞米身。”(17)
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寅恪的自由观似乎也深受近代人文主义思想的影响(18)。他所主张的独立之精神与自由之思想具有恒常性和普遍性，反映在所谓“历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。”这一句中寅恪用与天壤以及日月星三光同样长久的隐喻来暗示独立自由的恒常性，这实际上也可以解释为普遍性。虽然在寅恪的时代，他非常重视个人的思想自由，可是在现代语境下，思想自由不是知识人的专属权利，而是社会上每一个个人所应该享受的基本人权，是个人尊严的基本保障，具有普遍性。而对于这种人权中自由独立之普遍性的认识，出自近代人文主义对个人价值的肯定。我们前面虽然讨论了寅恪自由观的西方和中国思想渊源，如何在现代语境下理解寅恪的自由观仍是一个问题。
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寅恪所谓独立精神和自由思想，已经和我们当前语境中理解的个人自由非常接近(19)。我们当前理解的个人自由乃是近代社会天赋人权观念的一个重要组成部分，自由不是特权，而是天赋人权。我们今天日常话语中的自由，是现代意义上的自由，无疑带有很强的舶来色彩。这种现代的自由，在英文中有时以freedom出现，有时以liberty出现，后者更强调的是自由于自我审查和外界强加因素。这种个人自由可以是哲学意义上的自由，也可以是政治意义上的自由。哲学上的自由强调个体可以不受约束的行动，不需要服从和被强制。在佛教中，自由常常和自在通用，指个人不受贪婪、嗔心、痴迷三毒的约束，不受八苦的烦恼。道家讲无所待也是一种哲学意义上的自由。现代意义上的自由，主要包括思想上不受因为政治强制而产生的自我审查和外在压迫的自由，主要指言论、出版以及宗教信仰的自由。
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自由意志（free will）主要指选择的自由（the freedom of choice）。思想自由（the freedom of thought，freedom of ideas）主要指良知的自由（freedom of conscience），这常常被看作是个体最基本的自由。这常常也表现在宗教的自由和信仰的自由。美国《权利法案》（Bill of Rights）和宪法第一修正案（First Amendment）对这些自由予以法律保障。这种思想和良心的自由，已经为现代文明世界普遍接受。《普遍人权宣言》（Universal Declaration of Human Rights）第十八条：每个人均有思想、良心和宗教的自由，包括从一种宗教或信仰变成另一种宗教或信仰的自由，这种自由可以是个人的，也可以是社区的，可以是公开，也可以是私人的，也包括个人彰显其宗教教义、实践、礼拜以及仪式的自由。第十九条：每个人均有表达观点而不受干扰的自由。西方学者一般认为，在大多数民主社会，思想自由乃是极其根本的若干原则之一。而极权主义以及威权主义政权则试图压制思想自由。他们可能使用各种手段来限制言论自由，如焚书、书报检查制度，以及宣传，甚至对当事人进行逮捕、判刑。
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中国近代知识人特别注意思想自由的重要性。而这一点也反映在1949年9月29日中国人民政治协商会议第一次全体会议所通过的《共同纲领》之中，该纲领第一章总纲第五条宣称中华人民共和国人民有思想、言论、出版、集会、结社、通讯、人身、居住、迁徙、宗教信仰以及示威游行的自由权。该纲领并宣称婚姻、新闻、贸易、宗教自由。1954年9月20日第一届全国人民代表大会第一次会议通过《中华人民共和国宪法》则宣称中华人民共和国公民有言论、出版、集会、结社、游行、示威的自由。公民还有宗教信仰的自由，人身自由，居住和迁徙的自由，进行科学研究、文艺创作和其他文化活动的自由。
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从《共同纲领》到1954年《宪法》所规定的公民自由权利可以看出，《共同纲领》强调的第一条自由即是思想自由。我们知道，《共同纲领》的制定有众多无党派知识分子的参与，这里对思想自由的强调可能跟制定者中有众多知识分子有关，而他们当时关心的自由主要是思想自由。1954年《宪法》反而没有这一条。这虽然是个小小的差异，但可反映其背后的阶级变化和权力变迁。其实，早在1929年中国知识人之间的人权论战中，思想和言论自由的论题已经讨论得热火朝天，胡适、罗隆基等人在上海《新月月刊》发表一系列文章如《人权与约法》、《论人权》、《我们什么时候才可有宪法》，主张一个人总有思想，有思想就需要表达，需要有表达的自由。当时寅恪正在北平清华大学任教，虽无意做一个公共知识分子，未参与任何论战，但他显然一向主张思想自由。
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在西方发现陈寅恪：中国近代人文学的东方学与西学背景 第二节 少数主义
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寅恪先生所谓个人的自由，所谓脱俗谛，亦可看作是少数主义，这一点特别表现在寅恪文章之中常常流露出在政治上、思想上和学术上不从“流俗”的态度。寅恪一生经历非常复杂，因早年长期留学得以游历欧、亚、美各大洲，又出身世家，在学问上、为人上立意甚高，识见尤其不凡，故而相当自负，动辄斥责所谓“流俗”、“庸鄙”。其诗作中颇多这一态度的反映。如1945年4月30日《忆故居并序》：“一生负气成今日，四海无人对夕阳。”(20)寅恪在哈佛留学期间，对同辈中国留学生大多看不上。吴宓1919年9月8日的日记中记载寅恪评论说当时的中国留学生十之八九欺世盗名，不过是假爱国利群、急公好义之名行贪图倾轧之实，以遂功名利禄之私而已(21)。这种自负也让他在许多问题上处在少数派的立场，不愿意随波逐流。而这种立场，正是他所一贯奉行的自由主义立场，其核心价值即是独立精神、自由思想。因此，个人的自由和脱离俗谛其实也可以看作是少数主义原则。
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少数主义，对于知识人而言非常重要，个人的观点、主张、看法和立场均应该基于个人的判断，不可随波逐流。寅恪先生可谓是少数主义的身体力行者。在他看来自由是不随波逐流，对所谓正统和所谓主流的叛逆，比如他对王国维投湖而死的理解即与当时北平主流知识界的流俗主张不同。当时北平知识界的主流是拥抱新文化运动，所以周作人等新派知识分子成为青年学生的偶像，很多学者接受大革命的现实。他和王国维并不盲从这一主流。在1949年之后寅恪也不从于思想界的主流，当时连精于国学的学者如冯友兰也摇身一变开始学习主流思想，而寅恪却提出“我决不反对现在政权，在宣统三年（1911）时就在瑞士读过《资本论》原文。但是我认为不能先存马列主义的见解，再研究学术。我要请的人，要带的徒弟都要有自由思想，独立精神。因此，我提出第一条，允许中古史研究所不宗奉马列主义，并不学习政治。”(22)寅恪这样故作惊人之语来拒绝主流、自甘边缘的立场和态度也反映在他在1957年发表的《论韩愈》一文，在他看来，在唐宪宗迎佛骨的问题上，上自皇帝，下至普通民众，无不为佛骨倾倒，而韩愈本人作为一位士大夫，却对这种行为坚决反对，甚至不惜被贬斥边荒。可见韩愈代表不畏主流意识形态甚至民意的立场，也即是少数派的立场。韩愈当时也并不反对皇帝，只是不苟同于当时所谓长安上下崇迎佛骨的流俗。
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寅恪的立场也不可仅仅被理解为反对政治专制制度，更应该看作是学术思想上的少数主义，是在思想学术上主张不能搞少数服从多数，不能搞民主集中制，因为这正是寅恪自由思想的核心。真谛就是真谛，不因为它只为少数人理解和掌握才是真谛。如果一个人认为自己真理在手，那他即认为自己得到真正的自由，他也因此有虽千万人，吾往矣的勇气。
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寅恪是一位关心时事且对东西方政治均十分敏感的历史学家(23)，虽然我们无法得知他是否在《资本论》之外也读过《联共（布）党史教程》，但他对于苏联的历史和现状应当十分了解，当时他留学哈佛时校园内屡有相关讲座和讨论。或许寅恪的少数主义也可以看作是与布尔什维主义不合流，因为布尔什维主义在俄文中的原意正是所谓多数主义，与孟什维克主义相对而言。布尔什维主义在这里仅从修辞意义上反映其所谓代表革命群众、代表多数人民大众，而这种宣称并不能为其获得正义性、合法性。布尔什维克在1910—1920年代在国际话语中实际上乃是当时俄共的代名词，号称多数派，实际是过激派。
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寅恪先生从未在著作中明确提到布尔什维主义。但他的好友吴宓在1919年3月27日的日记中则特别提到“今世之大患，莫如过激派Bolshevism，德、俄已全归糜烂，爱尔兰久已骚动。”(24)寅恪和吴宓两人当时均在哈佛留学，交往十分密切，一定对这些欧洲时政议论颇多。在1919年2月4日的哈佛校报（The Crimson）说“布尔什维主义不再被认为是一种令人费解之物，它是在每个国家都不断成长的活着的力量，”还说“如果我们决定了俄国人可求得自己的解放，则必须保持严格的中立”。吴宓很可能看到了校报上的这个报道。1919年2月10日的校报又登出消息，维讷教授（Leo Wiener，1862—1939）将在11日晚七点半做关于布尔什维主义的报告(25)。寅恪本人的一些诗作及其弟子们的回忆文章均可看出寅恪并不赞成苏俄式共产主义，如石泉回忆说寅恪很怕俄国人，浦江清回忆说寅恪不赞成俄国式共产主义，金应熙指出寅恪担心马列主义会以夷变夏(26)。
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寅恪主张独立自由的思想，不可看作是单纯的反抗上层强权和专制，即使是同辈人和普通民众均十分欢迎的立场和主张，作为一个知识人，亦应当采取独立自由的立场审视。这种独立自由思想，在现代西方学术中常常被认为是批判性思维（critical thinking）的精髓。但凡在西方受过正规教育的大学生都会了解，批判性思维是西方人文主义教育中的基本核心内容，几乎出现在所有人文社会科学学科的教学要求中。现代知识分子的重要特点，即是能不从流俗，对于主流民意亦持批判态度。
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寅恪主张自由思想，也对时局多有评论，但他的表达常常是隐喻式的、非直接的。他在《朱延丰〈突厥通考〉序》中宣称“寅恪平生治学，不甘逐队随人，而为牛后。”(27)表明自己不从流俗的学术取向。此文写于1942年桂林。发表于1943年1月《读书通讯》第58期。此文并主张“惟默察当今大势，吾国将来必循汉唐之轨辙，倾其全力经营西北，则可以无疑”。加上1951年所发表的《论唐高祖称臣于突厥事》，似乎寅恪1943年所谓经营西北是指中国不得不全力处理与苏联的关系。
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寅恪在《读吴其昌撰〈梁启超传〉书后》一文中，不同意很多论者认为梁启超的问题在于不能与中国政治绝缘的不幸，他举梁启超撰《异哉所谓国体问题者》为例，认为梁启超之卷入政治实在是情非得已。所以他论学论治，迥异时流。寅恪晚年尤其撰有《论再生缘》一文，多处发表不合时宜、在当时足以惊世骇俗的言论。比如该文说，“承平豢养，无所用心，忖文章之得失，兴窈窕之哀思，聊作无益之事，以遣有涯之生云尔。”(28)此所谓无益之事，并非是没有用处，而是他这种研究女性历史与当时主流史家强调研究古史分期、农民战争、资本主义萌芽、亚细亚生产方式、清官问题五朵金花而为当世所用非常不合拍。寅恪还指出：
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总之，不枝蔓有系统，在吾国作品中，如为短篇，其作者精力尚能顾及，文字剪裁，亦可整齐。若是长篇巨制，文字逾数十百万言，如弹词之体者，求一叙述有重点中心，结构无夹杂骈枝等病之作，以寅恪所知，要以《再生缘》为弹词中第一部书也。端生之书若是，端生之才可知，在吾国文学史上中，亦不多见。但世人往往不甚注意，故特标出之如此。韩退之云：发潜德之幽光。寅恪之草此文，犹退之之意也。(29)
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此处并非证明寅恪喜欢故作惊人之语，而只是表明寅恪不从流俗，要学习韩愈，甚至不惜自贬潮州。寅恪对于流俗之不屑，亦见于他1932年9月5日在天津《大公报》文学副刊发表的《与刘叔雅论国文试题书》一文。他在这篇文章中指出欧美比较语言学的发达，印欧语言有性、数、格的特点，而中国语文的优点体现在对对子之中。最后，他坦诚他的意见可能遭到流俗的讥笑。但这些讥笑他的人实在是因为他们昧于世界学术之现状，又不懂得汉语文的特性，不过是拿19世纪下半叶的格义学来非难他(30)。
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寅恪作为知识人的批判性思维，虽然体现在他对自由独立的珍视，但并非精英知识人的顾影自怜，相反，他亦十分注重少数群体（minority group）以及在主流话语中不受重视的群体（unrepresented group），比如女性。女性形象在中国传统社会中，长期遭受主流儒家意识形态的扭曲，她们的声音和思想并不能得到传统士大夫的重视。寅恪所著《论再生缘》特别提到陈端生自由独立自尊的思想在当时惊世骇俗，为一般人非议。所谓一般人，不仅包括精英阶层的士大夫阶级，亦包括贩夫走卒。寅恪说：
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