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长之先生在《论如何谈中国文化》一文中说：“了解一种文化时，与其说价值在被了解者，不如说在了解者，所以温克耳曼、席勒、尼采所了解的希腊文化并不同，但这何碍于这些了解者的价值？真正发现一种古代文化的完全真相也许是不可能的，只是在这发现之际，就可以表现一种发现者的人格了。”“了解包含一种精神上的共鸣，了解即是创造。”(7)
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长之先生在《司马迁之人格与风格》一书中论定“情感者，才是司马迁的本质。”（第98页）“司马迁在性格上更占大量成分的乃是他的浓烈的情感，他原是像屈原样的诗人。所以结果，假若用一个名词以说明司马迁时，我们应该称他为浪漫的自然主义（romantic naturalism）。”（第199页）“他之作《史记》，也绝不像一个普通平静的学者似的，可以无动于中而下笔者……几乎没有一篇不是基于一种感情而去着手了的。”（第97页）
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作为批评家，长之先生其实也可以说是“在性格上更占大量成分的乃是他的浓烈的情感”的人。他在许多地方是与司马迁像极了的。我们经常可以看到长之先生的情感像奔涌的洪水那样。他写《司马迁之人格与风格》中关于李陵案的一章时就不讳言“却为这一章哭了，泪水一直模糊着我的眼”（第5页）。司马迁在枯燥冷冽的人生中渴望友谊，要求得极为急切；长之先生在自己的一生中也充溢着对于友谊的渴望——虽然在“反右”斗争后，他只能在孤寂中舔舐自己的伤口。司马迁对于孔子有纯挚的依恋，仰慕的情感；长之先生则更是说：“孔子是奠定中国儒家的思想的人，也是把中国民族所有的优长结晶为一个光芒四射的星体而照耀千秋的人。”(8)“儒家的真精神是反功利，在这点上，司马迁了解最深沉，也最有同情。”长之先生则明确宣布自己的批评的原则是“为批评而批评”，并且主张感情的批评主义，他说“我以为不用感情，意定不能客观。因为不用感情，就不能见的亲切。在我爱一个人时，我知道她的长处，在我恨一个人时，我知道她的短处，我所漠不关心的人，必也是我所茫无所知的人。……感情就是智慧，在批评一种文艺时，没有感情，是绝不能够充实，详尽，捉住要害。我明目张胆的主张感情的批评主义”。司马迁写《史记》贯彻着一种艺术精神，视《史记》为自我抒情的篇章，长之先生也视自己的批评专著如创作，他说：“我写一部东西，很少是基于外在的动机，却往往基于自己的一点创作欲求。在我创作冲动不强烈时，我不能写；在我酝酿不成熟时，我不能写；在我没感到和自己的生命有着共鸣时，我也根本不能选择了作为我写作的对象。”（第5页）
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我们说长之先生在性情上像司马迁绝没有拉大旗作虎皮，认为长之先生在中国文化史上的地位和成就可以和司马迁相媲美，而是说性情相通的人更容易理解和沟通。因为长之先生在心灵乃至情感思想上与司马迁有着共鸣，所以在撰写《司马迁之人格与风格》的时候就与他的传主有了共同的命运感，是其所是，非其所非，其笔锋带情感，而这情感决不是表面上字词语句的抒情，而是与传主在时代上共呼吸，在事业上共感慨，在人物上共褒贬，真正深入到传主内心去吟咏赞叹。比如，司马迁的“此人皆意有所郁结，不得通其道，故述往事，思来者”，对于一般人而言，不是不可以从字面上去理解，但对于同样有着天才意识，有着文化历史使命感的人，其理解的深度是绝不一样的。再比如，对于情感平淡的人，阅读《史记》中的人物是一种理解，对于与司马迁同样有着浓烈情感而感同身受的人就会更“于我心有戚戚焉”，而对于在文化历史的使命感上有着共鸣，且在艺术表现上又能深深地理解和欣赏的人，则会在其批评的文字中，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故咏歌之了，其间岂能仅用“笔锋带情感”数字了的。
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如果说在长之先生的心目中，《史记》是浪漫的诗篇的话，那么，从某种意义上，《司马迁之人格与风格》作为批评著作，也具有批评的抒情性和浪漫性，那是一个文化的发现者在抒发其人格与司马迁精神上的共鸣之情，抒发对复兴中国伟大时代和伟大文化的呼唤。这是此书在众多《史记》评论的学术专著中最显著的也是最与众不同的地方。
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长之先生对司马迁的最终认识是：“因为他是抒情诗人，所以他的作品常新——情感本是常新的。因为他是抒情诗人，他的识力和哲学并没引导他走入真正理智的陷阱。他对于若干历史上的大小事件，似乎很有所理解，然而归到根底，他唱起命运感的调子来了！‘余甚惑焉，倘所谓天道，是邪非邪？’‘孔子罕称命，盖难言之也！非通幽明之变，恶能识乎性命哉！’因为他有命运感，所以他有深切的悲剧意识，他赞赏那些不顾命运的渺茫而依然奋斗，却又终于失败了的伟大人格。”（第332页）这段评论也完全可以平移到长之先生自己对于司马迁及《史记》的评论上。如果说《司马迁之人格与风格》存在某些不足的话，那就是它带有长之先生太多、太浓烈的情感，而且也有着太过深切的悲剧意识。比如在本书的结尾，他说：“司马迁的一生是一幕悲剧，连这和司马迁最有着精神上的连系的亲属却也以悲剧终！”（第333页）就有些诗人而不是学者的味道。而这仿佛也是谶言，这位在现当代文学批评史上与司马迁情感意识最相通，写出最好的司马迁评论的学者最后“也以悲剧终”！
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(1)此处依据李长之《司马迁人格与风格》的自序：“本书蓄意要写，是二十七年的秋天的事。”序言则完成于三十六年，整整十年。1956年李长之写《司马迁传题记》说“十五年前（1941），我开始写《司马迁之人格与风格》，十年前（1946），把它完稿。”可能记忆或计算有出入，不取。
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(2)李长之：《迎中国的文艺复兴》，商务印书馆1946年，第22页。
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(3)李长之：《迎中国的文艺复兴》，第4页。
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(4)李长之：《司马迁之人格与风格》，本书第8页。以下凡征引本书仅随文括注页码。
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(5)李长之：《批评精神》，南方印书馆1942年版，第200页。
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(6)李长之：《批评精神》，第42页。
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(7)李长之：《迎中国的文艺复兴》，第8页。
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(8)李长之：《中国文化传统之认识（上）：儒家之根本精神》，见《迎中国的文艺复兴》，第59页。
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司马迁之人格与风格 道教徒的诗人李白及其痛苦 李白研究中的常青树——谈李长之的《道教徒的诗人李白及其痛苦》
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于天池 李 书
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李长之先生的《道教徒的诗人李白及其痛苦》于1940年8月由长沙商务印书馆出版，距今已经过去了71年。在这期间，尽管研究李白的专著层出不穷，而且，长之先生本人在上个世纪50年代应三联书店之邀，还重写了一本《李白》的小册子，但是，纵观整个20世纪的研究李白的学术出版史，这本仅有六万馀字的《道教徒的诗人李白及其痛苦》始终独占鳌头，高居榜首，一版再版，直到现在仍然是研究李白诗歌必读书的首选。
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一部学术著作经过长时间的删汰仍傲然卓立，一定有过人之处。那么，这本书的过人之处在什么地方呢？
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首先是它站在了当时学术的前沿，其研究李白的角度、方法使人耳目一新。
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李长之写作《道教徒的诗人李白及其痛苦》的时候刚刚从清华大学毕业不久(1)，他不仅受到德国古典哲学和美学的熏陶，而且非常迅速地吸收了尼采、弗洛伊德等现代德国哲学家的营养，并用这些新理论来研究中国的文化巨人，他强调要“深入到诗人世界中的吟味”，实际上就是对于研究对象进行人格精神的分析，不仅研究诗人写什么，怎样写，而且进一步探究诗人为什么要这么写。表面上看，李长之“从道家的特征推阐李白的为人与创作特点”似乎并没有超出传统批评，但实际上他在李白的研究上展开了一个全新视野，他是以人的“生命流露”来研究李白的。他一则说：“说真的，他的人生和我们一般人的人生并没有太大的悬殊，他有悲，我们也有悲，他有喜，我们也有喜，并且他所悲的，所喜的，也就正是我们所悲的，所喜的。然而，然而有一个不同，这就是他比我们喜，喜的厉害，悲，悲的厉害，于是我们就不能不在他那里得到一种扩展和解放了，而这种扩展和解放却又是在我们心灵的深处，于种种压迫之馀，所时时刻刻的在期待着，在寻求着的。” (2)（第342页）“我们知道一般的疯子、狂人的价值，就更该知道一般的艺术作品的价值，就尤其该知道诗人李白的价值了。”（第343页）再则说：“就根本处说，李白不能算矛盾，他有丰盛的生命力，他要执着于一切。但是就表现上说，就不能不算矛盾了，因为他要求得急切，便幻灭得迅速，结果我们看见他非常热中，却又非常冷淡了。一会是‘人生在世须尽欢’，一会是‘人生在世不称意’；一会他以孔子自负‘我志在删述’，一会他又最瞧不起孔子，‘凤歌笑孔丘’，矛盾多末大！”（第444页）最后他说：“总之，他是太人间了，他的痛苦也便是人间的永久的痛苦！这痛苦是根深于生命力之中，为任何人所不能放过的。不过常人没有李白痛苦那样深，又因为李白也时时在和这种痛苦相抵抗之故（自然，李白是失败了的牺牲者），所以那常人的痛苦没到李白那样深的，却可以从李白某些抵抗的阶段中得到一点一滴的慰藉了！这就是一般人之喜欢李白处，虽然不一定意识到。”（第448页）
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李长之常说：“我们比以前人占便宜处，是我们懂得了体系化。” (3)在《道教徒的诗人李白及其痛苦》中，他处处用“生命和生活”解读李白的行事和作品。他认为李白信仰道教的原因是“李白的本质是生命和生活，所以他之接受道教思想是当然的了。生活上的满足是功名富贵，因此李白走入游侠，生命上的满足只有长生不老，因此李白走入神仙。”（第391页）他解释李白诗歌题材何以雄大壮阔的原因是“因李白生命力充溢之故，他所取材的歌咏的对象多半是雄大壮阔的：‘浙江八月何如此，涛似连山喷雪来’（《横江词》），‘墨池飞出北溟鱼，笔端杀尽中山兔’（《草书歌行》），‘日出东方隅，似从地底来……吾将囊括大块，浩然与溟滓同科’（《日出入行》），这种局势，可以说在中国四千年来的诗坛上少有第二人！”（第426页）对于李白诗歌中的豪气和清真风格的形成，他同样认为是生命力充溢的缘故，他说：“不错，‘清真’是李白对于诗所要求的一个标准；不错，李白以这个标准而选择了谢朓。但是李白自己的诗，却决不能以‘清真’尽之。李白诗的特色，还是在他的豪气，‘黄河之水天上来’，这是再好也没有的对于他的诗的写照了！……说到根本处，我们还得归到老话，所有这一切，只是由于生命力充溢之故，而这生命力，又经过道教的精神洗礼之故。因此，他毫无尘土气，他一空依傍；在那精神的深处，光芒四射而出，万物经这光芒的照耀，跑到了他的笔端的，也便都有着剔透玲珑的空灵清新之感了！”（第424—425页）在长之先生看来，李白诗歌修辞上的特点也源于李白旺盛的生命力。他指出李白诗里满满的是“愁杀、笑杀、狂杀、醉杀、恼杀，这些极度夸张的字眼，在别人是不常用的。这在一方面看，可以认为是像李白的一种口头禅似的了，在不经意之中，就总是这样夸大惯了罢了；然而另一方面看，却可以见出有他的性格所以使之然者在，正因为他内心里的要求往往是强烈的，所以他即使在不经意的时候也就如此流露而出了。”（第345—346页）他又认为李白的“诗里常有‘忽然’的字样”，“忽然的情调”，而这“正是代表他精神上潜藏的力量之大，这如同地下的火山似的，便随时可以喷出熔浆来。在某一种意义上说，这种情形，正是为‘灵感’一词下了一个具体的注脚。‘灵感’不是由外而来的，却是自内而生的，只是似乎不能自己加以操纵似的，要来，却是不期而来，所以用‘忽然’二字去描写那情景，便是再好也没有了。李白‘忽然’的情调特多，换言之，也就是他写诗的材料——灵感——的临莅也最频繁。诗有作的，有写的，作的勉强，写的自然，大家只知道李白的诗那末自然，冲口而出，真似乎妙手天成，却不知道这有一种根本的关系在，这就是那充溢的生命力使然了”（第359页）。
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不能说长之先生这种用“生命流露”的诠释全都正确，一无瑕玼，也不能说这种诠释前人就一点也没有触及，而且有时它难以避免简率的诟病，但这种全新研究的视界无疑具有20世纪的气息，像乍起的清新空气，吹拂了当时的李白研究界。
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文学界评论李白，向来有李杜对照的传统，“唐世李杜并称，未尝有所轩轾。惟元微之作李杜优劣之论，独重子美，于是后之人以为谈柄，不免于左右袒。至于今，论诗者言李，则必曰李杜，而后知为太白，若言杜，则不必连及李，而无不知为子美者”(4)，20世纪初研究李白的专著也大都沿着这一路数，比如1927年由商务印书馆出版的傅东华的《李白与杜甫》，1933年汪静之的《李杜研究》等，而且“即使其他几种仅标题为李白研究的著作，也把很多篇幅放在二人的比较研究上”(5)。长之先生突破了这一模式，由于他所写的《道教徒的诗人李白及其痛苦》原是“要合并起来写的关于中国五个大诗人（屈原、陶潜、李白、杜甫、李商隐）的一部大书的一部分，所以这小书中也时时以他们五个人作为对照”：
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