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90年代中期，尤西林将对艺术与美学的人文科学研究又转向现代性理论，在这一研究中注意到基督教文化与现代化的关系。到了90年代末，他又扩展向基督教文化研究。他说：“我一直关心的是中国现代转型的精神危机及其重建，不断地进入一个又一个的学科。因为我必须依靠学术深化我的思想。”
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李怀宇：恢复高考时，你已经三十岁了，当时的学术兴趣很广泛，为什么去读中文系？
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尤西林：1977年恢复高考，当时不知道这一次高考有什么样的后果以及有什么样的限制，因为我的出身不好，我不可能自由填报我的志愿，当时我填报的第一志愿是西北大学历史系，第二志愿是陕西师范大学中文系。后来被陕西师范大学中文系录取了。我上大学不久，就发现所学的科目不具有很强的吸引力。我基本是在大学图书馆、教师资料阅览室自学。1979年我以插队时的札记为基础，写出了三万字的一篇论文《人性异化艺术》，将这篇手稿寄给了朱光潜先生，朱先生给我写了四页纸的回复，这篇手稿浓缩后1982年发表在上海的《学术月刊》上。我以一种青年的激进语调直呼其名地批评了国内全体美学权威，蒋孔阳等先生还和我发表了商榷文章。美学对我的吸引力，就在于它赋予我的人生经历一种学理深度与高度的理解，我把经历过的生活看作是一种追求美的生活，这种美的生活不是指对象化的现成艺术品欣赏，而是人自身生存的内在状态。后来才发现，这一思路不仅与马克思相遇，而且通向禅宗与现象学。
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李怀宇：在80年代，你完全沉浸在这种美学的氛围里？
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尤西林：我的兴趣实质在精神哲学（也就是Geistes-wissenschaften，人文科学）。1987年我参加一个德国哲学会议，提交了一篇论文《康德理性及其现代失落》，受到张世英先生赞赏，作为首篇刊发在北大出版社出版的《德国哲学》。但我后来又转向其他领域。我是跟着我的生存问题，包括我对时代呼应的问题亦即思想史路径去寻找我的学科研究领域的。所以，我往返出入美学、文艺学、中西哲学史、宗教哲学等领域并非随意，其实不仅有个人的思绪意向，也有这些人文学科汇通于人文科学的客观学理逻辑。
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李怀宇：李泽厚和高尔泰在80年代学术界的影响到底有多大？
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尤西林：高尔泰的文笔哲理深刻而且内蕴激情，因而吸引了包括我在内的一代青年。我读他《关于人的本质》的时候流了泪，我体会到一种生存深层的激情。他的学术不是那种口耳相传之学，而是人格化的真实、厚重、苦难升华出的精神境界表达。80年代“美学热”表明美学借助其精神哲学特性支撑了马克思主义人道主义取代无产阶级专政的意识形态变革，而高尔泰则代表了这一变革的激进一翼。李泽厚的思想启蒙影响则是整体性的。我曾这样从思想史角度评价李：“中国改革表面上看是执政党自身的意识形态变革造成的，包括我们熟悉的实践是检验真理的唯一标准讨论等，但是重要的是，在整个讨论和这样一个变化过程中，有一种新的话语方式出现。这就是人文科学公理。80年代出现了以学术史的方式陈述论证问题的语用，这成为包括意识形态在内的马克思主义和其他文化的话语方式。21世纪的今天，中国公共话语已经普遍援引学科学理。这是当代中国公共话语最重大的转变，也是80年代文化讨论的主要贡献之一。此前由于权威意识形态占据着人文科学位置，不仅具体的特定的人文学科（文学、艺术、宗教学、伦理学）不独立，而且社会科学甚至自然科学（如遗传学、心理科学）也没有独立地位。所有的学科都被意识形态直接或间接支配，作为一种权威的元理论，所有的学科都要回溯到意识形态，以之来说明本学科工作的根据。这种垄断远超过梁启超所说20世纪初叶思想界巨无霸的进化论。当人们以学科专业的方式来谈论社会问题时，就实现了吉登斯所说的专业学科承担社会思考判断与政府决策根据论证的现代性转变。人文科学公理逐渐取代了意识形态的独断论裁断模式，这一历史转变对于中国社会与中国执政党的现代化具有同样根本的意义。从无产阶级专政转变为发展生产力，这一执政党意识形态的具体内容转变固然关系根本，但是，意识形态话语方式的转变比意识形态内容的转变更为根本。而人文科学公理并非意识形态的派生物，它比意识形态有更深层的现代渊源。这也可以表述为中国马克思主义的现代转型。在这一转型中，人文科学学者在一定意义上比意识形态专家起到了更加重大的作用。李泽厚即是一个代表。李泽厚通过美学意义论（情本体）、社会存在论（工具本体）、现代性人性论（主体性）哲学，以及将人文学科的专业性与现实评论融合的思想史研究，深广影响了当代中国人文科学公理的话语方式，并成为中国马克思主义现代转型的代表性人物。他类似于卢卡奇。”
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李怀宇：现在反思1949年以后的教育的文章不少，但是反思得很深刻的文章却不多。为什么会这样呢？
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尤西林：谢泳的民国时期的教育史做得很细而且很有心，个人具体的细节呈现出群体性规律。但反思当代教育必须结合深层体验，这需要思想家的睿识。例如李泽厚论鲁迅的文章提及中国五代知识分子，他认为其中最有创造性的是20年代的知识分子，与之可以对话的是邪恶与崇高交织背景下成长的“文革”一代。他认为最平庸的就是他这一代，即1949年以后培养起来的“老大学生”，无论是人格还是学术，都是被平庸化的一代。这些看法会有争议，但包含深刻性。
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李怀宇：法国大革命之后，出现了很多优秀的文史哲作品，对大革命进行深刻的反思。你认为中国在经历反右、“文革”之后，有没有出现这样的作品？
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尤西林：中国经历了这么多的事情，包括“文革”，但是缺乏哲学与社会史结合的反思。欧洲有最优秀的一批学者从哲学高度反思纳粹。中国人要对自己经历的20世纪的灾难，特别是后半个世纪深重的灾难，提升到本质意义上的高度来加以理解。这种理解应超越个人的恩怨利害，同时也不应简单地把它归结为所谓的社会学意义的社会变革或者是某种特定的人事评价。法兰克福学派阿多诺有著名的判断：奥斯维辛之后，不应再有诗。这样的说法是站在哲学高度对欧洲精神变故的反思。研究那些执行毒气刑罚的别动队遗留下来的日记，将非人性的残忍行为仅仅归结为党派之争或者民族国家利益的冲突，则远未抵达事件深处。当然，在人文精神哲学与社会学之间有各自合理研究的张力。
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今天中国是精神贫乏、肤浅、混杂的时代，全社会的道德处在中国历史上的低落时代，这和经济所达到的空前繁荣，形成了极为奇特的对比。我的外公在1993年曾经看到某报上的一个消息：南方一个大城市晚间的火车站，两个刚下班的女工，其中一个怀孕了，被几个流氓纠缠，发展到当众轮奸，围观的达上百人，持续了四十多分钟才有人去打电话报警。我外公是日本东京帝国大学的博士，西北联大的教授，他是19世纪生人，记得老人沉痛感慨“辛亥以来闻所未闻”。中国历史上曾有人类学意义的退化混乱事情，但有社会风俗背景。当代中国在空前进步的同时也有空前堕落。这一点必须不惜以尖刻的判断提出才有意义。中国伦理与环境的危机是空前的，这两项软指标恰恰可以毁掉中国。所以我不同意经济发展才是硬道理的片面提法。
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李怀宇：莫言得了诺贝尔文学奖后，关于魔幻主义有很多讨论。有人说，莫言所生活的时代已经非常魔幻化，如果把近几十年的历史真实地反映出来，就有非常离奇古怪的情节可融入到小说里面。对此，你有何看法？
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尤西林：我没有看过莫言的小说，也没有读过经典的魔幻主义的外国作品，所以不好评价。实际上，迄今中国还没有产生伟大的文学艺术作品和伟大的哲学作品。关于中国当代电影的评价，我作为一名观众而不是作为一位学者有不吐不快之感。我看了有限的几部电影，却使我得出一个结论，就是今天的中国电影和所处时代的精神状态是相应的，包括声誉最高的张艺谋、陈凯歌、冯小刚、姜文的电影，都是比较低俗的。电影中有震慑感官的音响与场景、精致的技巧与虚假的时空故事，民族主义吼声下的市井气质，但让人震颤的现实生活细节与境界却阙如。中国当代电影缺乏境界，有一种时代性的俗气，我没有感受到真正的艺术品应该给人的那种震动和崇高提升感。姜文作为有魅力的男性气质演员另当别论，我们今天缺少有气质的演员是并行的严重现象。这也不奇怪，今天中国人的气质已经退化，演员状态是社会乃至种族状态的反映。工作疲劳之余我偶然打开电脑点击到了《肖申克的救赎》。看完以后的一周时间，我都被一种清新而崇高的追求自由的情感持续涤荡，精神处于一种非常美好的境界。仅仅是一个艺术门类的比较，也可以看出，今天中国的文化精神处于一种很低下的状态。我对中国现代化转型的精神危机充满着高度关注，包括它的历史根源以及未来可能的重建。有的朋友口不离孔孟老庄，他们的问题意识也源自中国的现实生活及其精神处境，但是却忽视现代化这个不以个人好恶为转移的历史大环节，因而这种古代范式的提撕缺乏生活基础。今天有两个文化解释的坐标，一个是古今，一个是中西。但是在我看来，古今要优先于中西，这四个维度中最关键的是“今”，也就是现代化和现代性。因为我们所有言说者都是置身在现代化和现代性中的人。现代化和现代性的生活世界决定着我们解释学视野的真实基础。
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李怀宇：从80年代走向90年代，你在学术研究和思考上如何发展？
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尤西林：中国80年代文化有两个热，一个是异化热，一个是美学热，相互是支持的。美学热是较为安全的一种讨论方式。美学的核心就是作为异化的对立面，美学通过美和异化的对立来讨论人道主义的现实和历史。李泽厚、高尔泰是以美学的方式谈这些，王若水是以哲学的方式直接谈的。1984年我曾参加《经济日报》在北京八大处召开的一个观念变革讨论会。我这一组有周辅成、费孝通等前辈，也有许医农、孙立平、王润生、王炜等，结合现实谈观念、谈文化、谈哲学、谈美学，毫无顾忌。但一个关于人道主义的意识形态宣判终结了80年代的思想解放。于是，问题又颠倒过来，本来是为推动制度改革而谈思想，但形势的发展却导致：为了思想观念的解放，也需要把政治体制改革作为先行条件。从而，1986年后，人文学科类的热点逐渐转为以社会科学为中心，法学、政治学成为真正的中心，至今它们还是中心。这折射出中国的现实问题处境。但正是今日以政治体制为核心的历史性变革呼声急迫之时，包括中国所承接的西方现代性模式与中国传统负面结合的精神危机，更易被排斥于思想界视野之外。这两方面关系即使逻辑理顺也极其复杂。我以为，最近邓晓芒与刘小枫的论争恰恰各自代表了两个方面的问题意识，都是有重要思想意义的。
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李怀宇：后来你为什么对宗教感兴趣？
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尤西林：我自己没有能力跨越进入经济学和社会学，因为那要求专门化训练。我的基础实际上是人文科学，我必然要进入精神科学的最高端，也就是从信仰层面加以研究。宗教只是一个典型形态。但还有作为人文科学范畴的信仰。通过对基督教的研究，了解了西方文化根基，不仅从精神哲学的角度知道它的根源，而且我也通过研究基督教特别是它的新教改革，明白了它是现存的几大宗教中唯一受过现代化洗礼的宗教。基督教和现代化的社会科学关联，包括了民主、法治、人权等。1517年马丁·路德改宗，掀起了现代性意义也就是人文科学意义的宗教改革。这个改革的核心，就是超越社会统治层面的宗教教会而赋予每一个个体与上帝无中介的直接关系，从而使现代人获得最高的一个元点。这种最高的关系会从信仰层面逐层下降，而成为后来的洛克政府论以及卢梭的契约论，也就是现代民主和人权的来源。包括大学，实际上起源于修道院，因此我写了一篇文章《大学的人文精神信仰渊源》。现代化实际上是要以精神团契为基础的。这个团契在西方就是基督教团体，中国辛亥革命则是文学社这些团体直接起作用。但是“文革”结束以后，计划经济以及社会组织形式单位所有制的解体，中国人已经没有自己的团体了，中国主要的现行活动几乎都已失去内在的信仰支撑而交付利益驱动，这才是改革开放以来最大的缺失（而不是什么“教育”缺失）。拜金主义统治下寻求人性呼吸的民众，宗教自然成为一个替代品。教会天然会接纳这些无信仰同时有精神团体需要的民众，这就是几大宗教都蓬勃发展的原因。但是宗教不是人性精神团契的唯一选择，它更普遍的选择是人文团契。我们要区分宗教和信仰，要看到信仰是一个更大的人文科学范畴。我对宗教的研究，是沿着美学、马克思主义、人道主义、人的解放这些相关论域展开的。宗教及其更为普遍的信仰必然要还原到现实的社会与历史，因而必然要联系到社会学、政治学、法学的意义。
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李怀宇：你认为自己的研究对当下中国以及未来中国有什么启示？
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尤西林：这么讲我不敢当。我近十年很悲观，关于知识分子那本书，2006年增订版后记中我就提到隐逸的现实意义。我房间悬挂的李商隐的诗句“永忆江湖归白发，欲回天地入扁舟”，表露了我这样一个追求自由却始终以边缘为故乡的知识分子的最深层的宿命感。但愿后一代中国知识分子不再生存在这样的悲凉情调中。我会越来越重视孔子所说的“为己之学”，即努力让个人生活方式趣味化甚至意义化。但我始终对那些关注并投身社会公共建设的人深怀敬意，若有机会，我当然还会面对公共问题。我是在中国三十年以来的思想解放以及精神探索中成长起来的，我晚年要结合我的“文革”经历，对中国1949年以来的政治和社会结构的核心方面做研究。这不是一般的历史研究，也不是简单的思想史研究，它既以个人现象学式的实在体验为基础，同时又是社会学、政治学、哲学性的研究。我要运用几十年的学术训练对1949年以后的中国社会性质做新的研究。当然这个社会将来会发生很大的变化，而我希望用这样的工作更清晰地认识它。
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与天下共醒：当代中国二十位知识人谈话录 [:1706062985]
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与天下共醒：当代中国二十位知识人谈话录 杨小彦 视觉时代的探索者与实践者
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