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然而此书出版不过数年，在多数人还在追摹仿效之时，对西学有了较深认识的傅斯年很直率地做出了与他人不同的判断。傅斯年对老师胡适直言：“先生这一部书，在一时刺动的效力上论，自是大不能比的；而在这书本身的长久价值论，反而要让你先生的小说评居先。何以呢？在中国古代哲学上，已经有不少汉学家的工作者在先，不为空前；先生所用的方法，不少可以损益之处，更难得绝后。”[16]这话很多人未必同意，但傅先生所谓“一时刺动的效力”超过其“长久价值”，大致也说出了这本书树典范开风气的作用。
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有意思的是，胡适在1952年说，“我的玩意儿对国家贡献最大的便是文学的‘玩意儿’，我所没有学过的东西”，似乎他也接受了傅斯年的看法。他接着说：“我已经六十二岁了，还不知道我究竟学什么？都在东摸摸，西摸摸。”到1958年他更说：“有时我自称为历史家；有时又称为思想史家。但我从未自称我是哲学家，或其他各行的什么专家。今天我几乎是六十六岁半的人了，我仍然不知道我主修何科。但是我也从来没有认为这是一件憾事！”[17]
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这样一种对自己专业认同的含糊，或暗示着在具体专业特别是哲学史方面贡献不是特别大，然而其涉猎的广博，却又少有人能及。从20世纪50年代中国大陆对胡适的全面批判看，他在近代中国的影响遍及哲学、史学、文学、教育、政治等各领域。实际上，自从青年时“暴得大名”以后，胡适在几十年间“始终是学术思想界的一个注意的焦点”，无论是誉是谤，不管是追随、发挥、商榷、批评或反对，在如此众多的领域里，“几乎没有人可以完全忽视他的存在”。[18]
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这是怎样的一个“存在”呢？我想，有没有他的哲学史、文学史和小说研究等“诗文集”固然大见轻重，即使没有这些，胡适仍然是那个“胡适”。
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胡适一生不忘做一个觇国之士，终其生为在中国实现自由主义政治而努力。他认为“没有不在政治史上发生影响的文化”，故反对“把政治划出文化之外”。[19]胡适不仅在北洋时期鼓吹“好人政治”，也曾试图以其具有特定含义的“中国文艺复兴”包容新当权的国民党，长期徘徊于诤友和诤臣之间（详后）。
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尽管其事功远不及王安石和司马光，在心态上却相当接近他们。[20]他那“为国人导师”[21]的自定位及其始终从世界看中国的眼光，使他常能从大处着眼。其一言一行，往往反映时代的声音，说出时人想说而未曾出口的话，故能对社会产生“一时刺动的效力”，实际也就创造了历史。
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不过，所有开拓者恐怕都不无遗憾。胡适晚年的自我认识，似乎不甚乐观。他在1961年说：有一位叫曼铿（H.L. Menken）的美国记者，“真是一位了不得的人”，因为他能“对美国的种种都来批判”；而“他在美国的影响，正如中国的胡适之”。[22]则胡适自认他是自觉地对中国的种种都要批判，而他的主要所为也在这方面。就像他在1936年对汤尔和所说，“打破枷锁，吐弃国渣”是他在国中事业的“最大功绩”。这里当然有“故意说”的意思，或不无自谦（清季民初人特别愿意强调其破坏批判的一面，也是那时的一个倾向或一种风格）。[23]
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唐德刚先生说，胡适的一生，可以说就是“一部近代中国文化史”。但中国在“文化”上的进步，恐怕也曾令他失望。胡适七十岁那年，向记者抄赠他二十五岁生日词，里面说他的“葫芦里也有些微物，试与君猜”，并解释说，他葫芦里的“些微物”就是“要为中国文化、思想、教育建立新的基础”。虽然“四十五年来的成效并不大，但我至今还相信葫芦里的药是有效的”。四十五年前的药还有效，则其病仍未除，岂非他建立新基础的“成效不大”之注脚。
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早在留学时期，胡适就发愿说：“吾他日能生见中国有一国家的大学，可比此邦的哈佛，英国之康桥、牛津，德之柏林，法之巴黎，吾死瞑目矣。”这个愿望，可惜并未实现。他早年在《非留学篇》中就强调出国留学是以不留学为目的：“留学乃一时缓急之计，而振兴国内高等教育，乃万世久远之图。”如果后者不能成功，则学子不得不长期留学，将“永永北面受学称弟子国”。而“神州新文明之梦，终成虚愿耳”。今日两岸留学仍是正途，此岸尤趋之若鹜。则至少在这一层面，“神州新文明之梦”，的确也还是梦。
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胡适在他1962年最后一次讲话中，说到中研院本想建立数理、生物、人文三个大中心，“不幸的是几十年的政治变动，八年抗战，十年戡乱，使我们的好多梦想未能实现”。[24]尽管胡适向以“乐观”著称，好梦未能成真，似乎是他晚年心境的常态。
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1949年初，胡适在南京书宋人陈简斋《临江仙》词赠故乡好友胡乐丰，词中有“二十余年如一梦，此身虽在堪惊”，[25]或即是其本人心境的写照。1960年底，台北的中广公司请胡适谈过去五十年，他谢绝说：“我不能随便谈的。过去四十九年来，不愉快的事情多，愉快的事情少，五十年来的事情是不容易谈的。”这是公开的言论。在私下，胡适的悲观还更盛。他在同月11日致张佛泉的信中说：“回想四五十年的工作，好像被无数管制不住的努力打销了，毁灭了。”[26]其失望的心情是明显的。[27]
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为什么胡适的很多努力，到头来都好像一场空梦呢？这个问题，还要从他所处的时代和他立身行事的风格去理解。
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再造文明之梦（胡适传）（修订本） 二
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胡适作为开拓者的遗憾，部分因为他处在一个新旧中西杂处交错的时代，他自己也是一个由传统的士蜕变出的第一代现代知识人。而胡适又惯于对不同的人说不同的话。所以，他论学论政的文章讲话，是在对中外老少新旧各种人“说法”，但别人却未必知道他具体的言论是对哪一具体的听众说法。由于收发者心态不是同时，视点不相接近，则说者自说自话，听者各取所爱，就发展成有意栽花花不开，无心插柳柳成荫的结果。
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而且，胡适自己说过，他身上有着“中国的我”和“西洋廿世纪的我”两个新旧中西不同的“我”同时存在。[28]在小至家庭爱情和大至民族国家走向这样一些问题上，究竟是取中国的还是西洋现代的态度，恐怕他自己也常常犹疑踌躇吧。被视为“西化派”代表的胡适，到底是一位激烈反传统的世界主义者，还是一位具有深切民族主义关怀的人物？这两种有着明显反差的胡适形象就像一座冰山，那水平线下面更广阔的民族主义关怀甚少为人所注意，而其水面反传统的形象却长留在人们记忆之中。
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当命运真的把胡适推向“世界公民”的定位时，不仅他所向往的“世界”（即西方）并不真诚地想接纳他，他自己在世界主义面具下潜藏的民族主义真情也就暴露无遗——他在安身立命的大关节处仍是中国的，他也并不真要做世界公民。
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再加上胡适不仅向往特立独行，又好与各方面周旋。他那过人的“修养”工夫体现出非常明显的“超我”对“本我”的抑制，后天对先天的约束。然而他虽一心想“作圣”，又不时要“率性”，甚或试图在“率性”的方向上“作圣”，以走出一条鱼与熊掌兼得之路。观其一生，正是依据父亲胡传总结出的做人道理，在“率其性”和谨勉以学为人之间游移，以知其不可而为之的真孔子的态度，虽不能至，仍始终向着“作圣”的方向努力。结果，胡适与其所处的时代，有意无意间保持着一种若即若离的状态；前者是有意的，后者是无意的。
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而近代中国又以“变”著称：变得大，变得快，且变化的发生特别频繁。用朱自清的话说：“这是一个动乱时代。一切都在摇荡不定之中，一切都在随时变化之中。”[29]胡适很早就认识到近代中国“时势变得太快，生者偶一不上劲，就要落后赶不上了，不久就成了‘背时’的人”。[30]所以他一向注意随时调整自己与所处时代社会的位置，不愿给人以落伍的印象。
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胡适晚年还记得康有为曾对他说：“我的东西都是二十六岁以前写的。卓如以后继续有进步，我不如他。”[31]或许胡适自己是介于康梁之间的：他总想继续进步，处处像梁；而其主要的“东西”，亦皆早年所成，又更近于康；其所著常是半部未完之书，正凸显其亦梁亦康的一面。
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胡适还有一点像康有为，即他有着比大多数人更强的宗教使命感，他喜欢将自己愿意担任的社会角色投射到其他人身上。前述胡适关于儒家的定义及其对神会和尚的想象性描述，都是非常明显的夫子自道。更有提示意义的是前引他对传教士价值的界定——“他总是带回一种新的见解，一种批判的精神。”
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这种使命感使胡适有意无意中不得不抑制他自己持有的许多观念。当他有意识地在中国扮演“外国传教士”这一社会角色，努力要提供新观点和批判精神时，他会发现，有时他不得不牺牲那些与“新观点”冲突的自己原有的观点；他批判精神的锋芒所向，有时会直指他本来想保存的事物。为了维持心理和个人形象的完整一致，胡适不得不时时做出调整。如他本想昌明国学，在其文学革命的“誓诗”中，原是要“收他臭腐，还我神奇”，却不得不以“整理国故”出之，更诠释为“打鬼”，要“化神奇为臭腐”（详后）。
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结果，胡适每给自己找到一个新的社会角色，都增强了他“超我”一面对“本我”的压力，也就加剧了他内心的紧张。胡适承认其“好名”，所以能爱惜羽毛。对他这样的人来说，“超我”的压力虽无形却甚大。正如陈源所说，他给自己创造出了“一个特殊的地位”。[32]胡适既然已成了特定的“胡适”，他就不得不说那个“胡适”应该说的话，做那个“胡适”应该做的事。
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同时，带着使命感返国的胡适会发现，他在中国社会扮演“外国传教士”这一角色越充分，他自己在这社会中就越像一个“外国的”传教士：他带来的“新”，是对立于既存之“旧”的；他提倡的“批判精神”所针对的“漠然无动于衷”，也是本土的。他引进的观点和精神可能逐渐为国人所接受，但他本人却会因为太像外国人而疏离于他的祖国和同胞。正像在华传教士一力传播西学而终被渐成势力的西学大潮驱赶到边缘一样，如果一个启蒙者同时也是外来者，则启蒙见效之日，通常也就是其历史使命完结之时。
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