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尽管其事功远不及王安石和司马光，在心态上却相当接近他们。[20]他那“为国人导师”[21]的自定位及其始终从世界看中国的眼光，使他常能从大处着眼。其一言一行，往往反映时代的声音，说出时人想说而未曾出口的话，故能对社会产生“一时刺动的效力”，实际也就创造了历史。
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不过，所有开拓者恐怕都不无遗憾。胡适晚年的自我认识，似乎不甚乐观。他在1961年说：有一位叫曼铿（H.L. Menken）的美国记者，“真是一位了不得的人”，因为他能“对美国的种种都来批判”；而“他在美国的影响，正如中国的胡适之”。[22]则胡适自认他是自觉地对中国的种种都要批判，而他的主要所为也在这方面。就像他在1936年对汤尔和所说，“打破枷锁，吐弃国渣”是他在国中事业的“最大功绩”。这里当然有“故意说”的意思，或不无自谦（清季民初人特别愿意强调其破坏批判的一面，也是那时的一个倾向或一种风格）。[23]
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唐德刚先生说，胡适的一生，可以说就是“一部近代中国文化史”。但中国在“文化”上的进步，恐怕也曾令他失望。胡适七十岁那年，向记者抄赠他二十五岁生日词，里面说他的“葫芦里也有些微物，试与君猜”，并解释说，他葫芦里的“些微物”就是“要为中国文化、思想、教育建立新的基础”。虽然“四十五年来的成效并不大，但我至今还相信葫芦里的药是有效的”。四十五年前的药还有效，则其病仍未除，岂非他建立新基础的“成效不大”之注脚。
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早在留学时期，胡适就发愿说：“吾他日能生见中国有一国家的大学，可比此邦的哈佛，英国之康桥、牛津，德之柏林，法之巴黎，吾死瞑目矣。”这个愿望，可惜并未实现。他早年在《非留学篇》中就强调出国留学是以不留学为目的：“留学乃一时缓急之计，而振兴国内高等教育，乃万世久远之图。”如果后者不能成功，则学子不得不长期留学，将“永永北面受学称弟子国”。而“神州新文明之梦，终成虚愿耳”。今日两岸留学仍是正途，此岸尤趋之若鹜。则至少在这一层面，“神州新文明之梦”，的确也还是梦。
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胡适在他1962年最后一次讲话中，说到中研院本想建立数理、生物、人文三个大中心，“不幸的是几十年的政治变动，八年抗战，十年戡乱，使我们的好多梦想未能实现”。[24]尽管胡适向以“乐观”著称，好梦未能成真，似乎是他晚年心境的常态。
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1949年初，胡适在南京书宋人陈简斋《临江仙》词赠故乡好友胡乐丰，词中有“二十余年如一梦，此身虽在堪惊”，[25]或即是其本人心境的写照。1960年底，台北的中广公司请胡适谈过去五十年，他谢绝说：“我不能随便谈的。过去四十九年来，不愉快的事情多，愉快的事情少，五十年来的事情是不容易谈的。”这是公开的言论。在私下，胡适的悲观还更盛。他在同月11日致张佛泉的信中说：“回想四五十年的工作，好像被无数管制不住的努力打销了，毁灭了。”[26]其失望的心情是明显的。[27]
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为什么胡适的很多努力，到头来都好像一场空梦呢？这个问题，还要从他所处的时代和他立身行事的风格去理解。
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再造文明之梦（胡适传）（修订本） 二
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胡适作为开拓者的遗憾，部分因为他处在一个新旧中西杂处交错的时代，他自己也是一个由传统的士蜕变出的第一代现代知识人。而胡适又惯于对不同的人说不同的话。所以，他论学论政的文章讲话，是在对中外老少新旧各种人“说法”，但别人却未必知道他具体的言论是对哪一具体的听众说法。由于收发者心态不是同时，视点不相接近，则说者自说自话，听者各取所爱，就发展成有意栽花花不开，无心插柳柳成荫的结果。
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而且，胡适自己说过，他身上有着“中国的我”和“西洋廿世纪的我”两个新旧中西不同的“我”同时存在。[28]在小至家庭爱情和大至民族国家走向这样一些问题上，究竟是取中国的还是西洋现代的态度，恐怕他自己也常常犹疑踌躇吧。被视为“西化派”代表的胡适，到底是一位激烈反传统的世界主义者，还是一位具有深切民族主义关怀的人物？这两种有着明显反差的胡适形象就像一座冰山，那水平线下面更广阔的民族主义关怀甚少为人所注意，而其水面反传统的形象却长留在人们记忆之中。
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当命运真的把胡适推向“世界公民”的定位时，不仅他所向往的“世界”（即西方）并不真诚地想接纳他，他自己在世界主义面具下潜藏的民族主义真情也就暴露无遗——他在安身立命的大关节处仍是中国的，他也并不真要做世界公民。
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再加上胡适不仅向往特立独行，又好与各方面周旋。他那过人的“修养”工夫体现出非常明显的“超我”对“本我”的抑制，后天对先天的约束。然而他虽一心想“作圣”，又不时要“率性”，甚或试图在“率性”的方向上“作圣”，以走出一条鱼与熊掌兼得之路。观其一生，正是依据父亲胡传总结出的做人道理，在“率其性”和谨勉以学为人之间游移，以知其不可而为之的真孔子的态度，虽不能至，仍始终向着“作圣”的方向努力。结果，胡适与其所处的时代，有意无意间保持着一种若即若离的状态；前者是有意的，后者是无意的。
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而近代中国又以“变”著称：变得大，变得快，且变化的发生特别频繁。用朱自清的话说：“这是一个动乱时代。一切都在摇荡不定之中，一切都在随时变化之中。”[29]胡适很早就认识到近代中国“时势变得太快，生者偶一不上劲，就要落后赶不上了，不久就成了‘背时’的人”。[30]所以他一向注意随时调整自己与所处时代社会的位置，不愿给人以落伍的印象。
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胡适晚年还记得康有为曾对他说：“我的东西都是二十六岁以前写的。卓如以后继续有进步，我不如他。”[31]或许胡适自己是介于康梁之间的：他总想继续进步，处处像梁；而其主要的“东西”，亦皆早年所成，又更近于康；其所著常是半部未完之书，正凸显其亦梁亦康的一面。
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胡适还有一点像康有为，即他有着比大多数人更强的宗教使命感，他喜欢将自己愿意担任的社会角色投射到其他人身上。前述胡适关于儒家的定义及其对神会和尚的想象性描述，都是非常明显的夫子自道。更有提示意义的是前引他对传教士价值的界定——“他总是带回一种新的见解，一种批判的精神。”
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这种使命感使胡适有意无意中不得不抑制他自己持有的许多观念。当他有意识地在中国扮演“外国传教士”这一社会角色，努力要提供新观点和批判精神时，他会发现，有时他不得不牺牲那些与“新观点”冲突的自己原有的观点；他批判精神的锋芒所向，有时会直指他本来想保存的事物。为了维持心理和个人形象的完整一致，胡适不得不时时做出调整。如他本想昌明国学，在其文学革命的“誓诗”中，原是要“收他臭腐，还我神奇”，却不得不以“整理国故”出之，更诠释为“打鬼”，要“化神奇为臭腐”（详后）。
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结果，胡适每给自己找到一个新的社会角色，都增强了他“超我”一面对“本我”的压力，也就加剧了他内心的紧张。胡适承认其“好名”，所以能爱惜羽毛。对他这样的人来说，“超我”的压力虽无形却甚大。正如陈源所说，他给自己创造出了“一个特殊的地位”。[32]胡适既然已成了特定的“胡适”，他就不得不说那个“胡适”应该说的话，做那个“胡适”应该做的事。
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同时，带着使命感返国的胡适会发现，他在中国社会扮演“外国传教士”这一角色越充分，他自己在这社会中就越像一个“外国的”传教士：他带来的“新”，是对立于既存之“旧”的；他提倡的“批判精神”所针对的“漠然无动于衷”，也是本土的。他引进的观点和精神可能逐渐为国人所接受，但他本人却会因为太像外国人而疏离于他的祖国和同胞。正像在华传教士一力传播西学而终被渐成势力的西学大潮驱赶到边缘一样，如果一个启蒙者同时也是外来者，则启蒙见效之日，通常也就是其历史使命完结之时。
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但是一个归国留学生却比传教士多一层悲壮的色彩：传教士可以带着无论多少遗憾离开中国而回归自己的本土。留学生则不然，他所“批判”的正是他所热爱的，因他的激烈批判而排拒他的，正是他想要归宿的本土——他本身毕竟不是“外国的”。
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胡适晚年再申“宁愿不自由，也就自由了”，其实就是孔子“七十而从心所欲”的现代诠释。倘能宁愿不自由，又有何事不从心所欲呢，自然也就不会逾越什么规矩了。不论台湾的自由有多少，胡适是把它视为“自由中国”并作为归宿之地的。胡适一向是“不知老之将至”的，他还想对增进中国的自由做贡献。但不论台北当局还是胡适的朋友和追随者，都更希望胡适仅做一个偶像。别人拿他当偶像，他却还想干实事，故胡适虽与各方面都肯周旋，仍然是哪一边都不能十分讨好。他晚年的境遇，也只有以“宁愿不自由”的心境，过“也就自由了”的生活。
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或可以说，胡适处于一个新旧中西杂陈的时代，他既因适应时代的需要而开了风气，又因种种原因与时代疏离，他的理想大半都成梦想，这大约是一个重要原因。
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不过，如鲁迅所说：“希望本是无所谓有，无所谓无的。这正如地上的路；其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路。”[33]希望与梦，相去不远。没有梦想，何来努力？
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鲁迅是听过章太炎讲《说文》的，而《说文》对“道”的界定，即“所行也”。胡适历来主张一种“实验的精神”，他给“中国文艺复兴”下的定义，即“一种自觉的尝试”。[34]就像他在“尝试歌”中所说的：“有时试到千百回，始知前功尽抛弃。即使如此已无愧。”[35]毕竟，他已经实践了其所提倡的“实验的精神”，何况还留下那么多他人难望其项背的成功，以及一条可能通向希望的道路。
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