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这时候中国知识分子的地位已经发生了变化。于是，在2003年所写的《中国大学的问题与改革》一文中，又有了新的概括；知识界与大学里出现了“学术新贵”、“学霸”、文化明星，以及“向中国贩卖西洋货，向外国贩卖中国货”的“学术二道贩子”，他们都把前述“三气”发挥到了极致，而且已成气候，成了“利益集团的有机组成部分”。更让人忧虑的却是，今天所采取的政策，所建立的新的科举制度，导致知识分子的“精神软化，学术批判力、创造力与独立性的减弱”[40]。知识分子的变化又以一种新的形态出现了。
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警惕“伪士”，更无情地解剖自己
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于是，就出现了对知识分子的堕落的尖锐批判，这样的批判对促进知识分子的自醒无疑有当头棒喝的作用。但如果批判者自身缺乏自省，并进而把自己置于道德审判者的地位，那也会落入传统的道学家的陷阱。正是在这一点上，鲁迅的“中间物意识”在20世纪末与21世纪初，再一次显示出新的意义。在写于2001年的《与鲁迅相遇》里，我这样写出了我的新的理解，也可以说是对鲁迅的新发现与对自我的新的警示：“要评判、否定旧思想、旧文化，就先得批判、否定自己”，“从绝对对立中发现自我和他者的纠结，从单向地批判外部世界的他者，转向他我、内外的双重、多重批判的缠绕”，“鲁迅的怀疑、批判精神得到了彻底发展，批判的彻底不彻底就在于看能否批判自己。所以鲁迅一再说，别人总是说我无情剖析别人，其实我更无情剖析我自己。在我看来，这样一个具有彻底的自我批判、自我怀疑精神的鲁迅，这样一个无情解剖自己的鲁迅，才是真正意义上的‘鲁迅’”。这也同时提醒我们，要警惕知识分子中的“伪士”：“真、伪与否的一个重要划分标准就是看有没有自我批判的精神。如果只是一味猛烈地批判别人，从不批判自己，这就很应该怀疑一下。”“中国是一个盛产道学家的国家，道学家是‘天国’的把门人，打着道德理想主义的旗号，却干着排除异己的勾当，仿佛不经他的‘严格’得可怕的法网的筛选，就休想进‘天国’”，“这样的知识分子看起来很是激昂”，其实“不过是‘拉大旗，做虎皮’”，并且也是帝王气、流氓气十足，“鲁迅说，越激烈的人就越要引起注意，这是大有深意的”。[41]
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而对鲁迅“历史中间物”意识中的自我批判精神的认同，同时也就使得我的思考与写作具有了一种“反省性”的品质：我所有的言说，都不是为了批判别人，当然更不是用以维护某个既定的秩序，而只是要反省自己，摆脱内心的黑暗，是一种自我清理、清洗、清算与警示，以便有一天清醒、干净而坦然地去见“上帝”。
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我的精神自传 二 堂吉诃德与哈姆雷特
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时代巨变对知识分子所提出的问题
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1992年8月17日，在为刚刚“画上句号”的《丰富的痛苦——堂吉诃德与哈姆雷特的东移》所写的“后记”里，我写下了这样两段话——
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“这些年来，中国与世界所发生的历史巨变，给我们提供了一个新的契机，回过头来更深入地审视自我以及中国与世界的知识分子的精神历程，以便为历史如此这般的发展找到一个内在的精神发展的逻辑。我正是在这样的思想背景下发现了我自己与同类知识分子（中国的与世界的）精神气质上的堂吉诃德气、哈姆雷特气，以及二者之间的对立、渗透、消长起伏的。”
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“此刻回想起来，促成我决心写书的，还有一个潜在的心理动因：也许是因为哈姆雷特的怀疑精神突然变得‘可疑’，也许是因为堂吉诃德的理想主义受到冲击，我为一种失落感压抑感所攫住，并且像陷入了‘无物之阵’似的，无以摆脱。过去，每有不快，只要到校园走一遭，一切痛苦都会自然平息。现在却不能，校园已不再是‘精神的圣土’。我只能‘逃’回我的书斋，如同鲁迅所说，‘躲进小楼成一统，管它冬夏与春秋’……在写作过程中，我过着奇异的双重生活：忽而是有形的，无形的，说得出的，说不出的，有‘大名目’的，琐细、无名的……种种烦恼缠身，却因此而烦躁、不安，觉得一切都是‘无聊’；又突然转入无羁的精神漫游，诚实的心灵交流，天马行空般的思想驰骋，虽不免是悲剧的，荒诞的，却依然是严肃的真实追求，尽管永远也无结果，寻不出任何解答，但毕竟是全身心投入的认真的探索，因而感到精神的自由，心智的解放与生命的充实。因此，对于我来说，这本书的写作，是再一次的‘自我拯救’，是用精神的充裕来补救现实的缺憾的，阿Q式的，堂吉诃德式的自我挣扎。”[42]
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于是就有了那样的校园、社会气氛，那样的生存处境，以及那样的情感、心理反应，那样的生命困惑与挣扎。而我更想强调的是，在那样的生存与精神危机中，我的思考与反省。
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按照当时及以后的流行的说法，苏联、东欧的巨变意味着“冷战”结束；有人更因此而宣布“历史的终结”。但我立刻警觉到：这背后依然隐含着一个“成者为王，败者为寇”的历史观，这正是我所不能接受的：如前文所说，在这方面，我们有过沉痛的历史教训。于是，我的思考与反省就有了另一个方向。尽管出现了这样的巨大曲折，却不能否认与回避一个事实：社会主义的理想、共产主义运动曾经吸引了全世界的工人、农民、普通民众和知识分子，其中也有像德国的海涅、法国的罗曼·罗兰、中国的鲁迅这样的各民族最杰出的代表。由此而产生的问题是：社会主义的理想、共产主义运动为什么会产生这样的吸引力？当知识分子投身于共产主义运动时，遇到了什么问题，有着怎样的命运，这其中包含了怎样的历史经验与教训？集中到一点，就是“知识分子与共产主义运动的关系”问题。这也正是我在历史巨变中所面对的问题。
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时代问题转化为自我追问：“我是堂吉诃德”，“我和哈姆雷特”
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这首先是我自己的问题。也就是说，它必然地要反观于我自己，变成一个“我是谁”的自我追问。于是，就有了这样的自我发现与反省——
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“不知道后人将怎样观察、评价尚沸、我、我们这一代人；作为当事人，我却想提醒人们注意：我们的青少年时代是生活在一个封闭的，却又充满了信仰、理想、浪漫精神的，制造‘乌托邦’的时代文化氛围里的一代人，常常具有堂吉诃德气质：执迷于一种幻觉——一个绝对的，纯粹的真、善、美的理想境界，不惜为之付出一切代价。”
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“另一面：‘哈姆雷特精神’的被压抑、扼杀，从而形成了我们精神发展的畸形状态；以及在新时期到来之后，哈姆雷特精神在唤醒后又不断受到质疑，堂吉诃德精神在遭到质疑后又不断被呼唤：这一切，构成了我们这一代人——20世纪五六十年代成长起来的，新中国的第一代知识分子精神史的一个重要侧面。”[43]
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现实问题如何转化为学术问题
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当确认“我就是堂吉诃德”，并思考“我与哈姆雷特的关系”时，就已经将自己与同代人置于20世纪中国知识分子精神史、世界知识分子精神史中的堂吉诃德、哈姆雷特谱系之中。现实的思考转化为历史的考察，就有了《丰富的痛苦》一书的写作。而且有了一个很有意思的发现：17世纪初，一个西班牙人和一个英国人，创造了堂吉诃德与哈姆雷特；而这两个“文学幽灵”却跨越几个世纪的门槛，从西方走到了东方的中国。在东移过程中，有两个重要的中介：德国与俄国，这也正是马克思主义的发源地与共产主义运动的中心。也就是说，堂吉诃德与哈姆雷特的东移与马克思主义的传播、共产主义运动的东扩，几乎是同步的，这大概不是偶然的。这样，《丰富的痛苦》一书，在考察“堂吉诃德与哈姆雷特的东移”的文学现象、精神现象的背后，就自然潜在着“知识分子与共产主义运动的关系”问题，或者说，我是从对知识分子身上（当然也是我自己身上）的“堂吉诃德气”与“哈姆雷特气”的剖析、自审这里切入，来考察、反省历史与现实的知识分子和共产主义运动的关系的。
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一个真正意义上的自我审视与调整
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在审视堂吉诃德时，首先注意到的是他对“黄金世界”的向往（见塞万提斯原著第一部第十一章），并有这样的阐述：“这是一个人人劳动，人人平等的，人与人之间、人与自然之间保持着和谐的，道德崇高的，公有制的理想的群体社会。这样的渴望回到人类原始状态的理想，是很容易想起塞万提斯的前辈，16世纪英国思想家托马斯·莫尔《乌托邦》一书对未来的‘乌托邦’世界的描绘的。”而堂吉诃德所特有的“天赋使命感”却使他的乌托邦理想追求，“笼罩着一层神圣的光圈”，“正是这种浪漫主义的苦难哲学、斗争哲学，无限地焕发出了堂吉诃德的勇敢、意志力，和忠于信仰的牺牲精神，从而自塑出一个道德完善者的形象，或者说圣徒的形象”。[44]
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同时注意到的是，在“东移”中起到关键作用的俄国作家屠格涅夫，在他的著名演讲中，把堂吉诃德和哈姆雷特视为“人类天性赖以旋转的轴的两极”，他们表现了人的本性中“为他物而存在”与“为自己而存在”的两种对立倾向；屠格涅夫因此而赞扬堂吉诃德“首先是表现了信仰”，将自我生命“作为他在世界上实现理想、确立真理与正义的手段”，因而“性格中有着崇高的自我牺牲因素”，“是世界上最道德的人”。[45]
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而尤其引起我深思的，是另一位“东移”中的关键人物德国大诗人海涅，这位马克思、恩格斯的密友，在共产主义运动刚刚兴起时，就“从真正的本质上发现了共产主义并且充当了它的热情洋溢的预言者”，他说：“共产主义”“对我的心灵具有一种使我不能抵御的魔力”，这是因为共产主义运动的宗旨是“建立一个同等光荣、同等神圣、同等幸福的众神民主”，“是对一切民族的博爱，是财富归众人、归地球上所有自由公民所公有”；共产主义者“信奉的根本信条是绝对的世界主义”；而尤其吸引他的是共产主义者“从理论转到行动，转到一切思想的最终目的”的强有力的实践品格，以及给敌人“以致命的打击”的意志与力量。但海涅也毫不隐晦自己对共产主义运动及将由这个运动建立起来的新的社会的疑惧：“他们将用长满老茧的手毫不怜惜地砸碎我心爱的大理石雕像……唉，我的歌集将被杂货商折成纸袋给未来的老太婆装咖啡和烟草。唉！我预见到这一切，每当我想到毁灭，心里就感到一种说不出的悲哀……”[46]
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在经历了时代的巨变以后，读到海涅的这段话，所引起的震撼是可以想见的；于是，就有了这样的分析：“在某种意义上可以说，海涅对共产主义运动既赞赏又疑惧的态度，正是他身上的‘堂吉诃德’气与‘哈姆雷特’气的反映，而这都是来自知识分子（人）的本性的：他们既天生地有着追求‘群体（人类）平等’的人道主义倾向，又本能地对个体精神自由、个性发展持有特殊的热情与敏感。海涅在共产主义运动兴起时所面临的两难选择，是‘共产主义运动与知识分子关系’问题的最初思考，以后人们将不断地回到这个命题上来。”[47]——最后一句话实际上说的是我自己正回到历史原点的追问，在某种程度上，也是前述“历史中间物”的内在矛盾与自我反省在新的历史条件下的一个继续。而且应该说，思想与情感的震荡是更为激烈的。一方面，我仍然无法摆脱自己内心深处对堂吉诃德精神的迷恋，因为那是我的天性使然，在这个意义上，海涅所感到的社会主义、共产主义的吸引力以至“魔力”，对我依然存在。但另一方面，我不能不面对海涅的哈姆雷特式的问题，对“成者为王，败者为寇”的历史观的拒绝，当然不能变成对历史与现实的错误的回避与否认。在这样的社会环境与语境下，我只能有一个选择：将我的主要思考与言说，集中于对堂吉诃德精神的负面所造成的思想迷误的反省，对“在哪里，因为什么落入陷阱”的检讨，也就是要将海涅的追问继续下去。这既是对历史经验教训的总结，同时也是对仍在现实生活中发挥作用的某些逻辑、理念的审察。
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我因此常常想起鲁迅在大革命失败以后说的一段话：当军阀们也在宣称自己“信仰三民主义”的时候，“真的总理（按：指孙中山）的信徒，倒会不谈三民主义，或者听人假惺惺的谈起来就皱眉，好像反对三民主义模样”。[48]而且我也不担心自己对堂吉诃德精神的反省会导致对其全盘否定与抛弃，因为心里有数：在根底上我始终是一个堂吉诃德，这样的本性是不会变的。现在所要做的，依然是一个自我清理，以便以一种更加清醒、更加理性的态度，对待堂吉诃德精神与自己身上的堂吉诃德气，同时唤起内在于自己，却长期被遮蔽的哈姆雷特气，并加以批判性的审视，以形成更加复杂的具有张力的新的心理结构：这将是一个真正意义上的自觉的自我调整。这才是历史巨变以后“我的工作”。
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