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1706118429 对乌托邦理想的反省：划清“此岸”与“彼岸”的界限

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1706118431 这是我们必须面对的“从这个门进去，却从另一个门走出来”的悲剧：乌托邦理想的合理性与令人迷恋，是无可怀疑的，但为它的实现的努力与奋斗，却全然变化。这也就是当年顾准所提出的问题。这里的原因自然是复杂的，下文所要讨论的，其实也都是这个问题。首先要说的是，迷误之一就是我们在追求乌托邦理想，将其作为自己向往的目标与信仰时，忽略并进而否认了它的彼岸性。于是，就有了这样的反省：“至善至美的社会与人性实际只是一个终极目标，只能存在在彼岸世界，可以不断地去接近它，但永远也达不到。一旦把彼岸目标此岸化，就会带来巨大的灾难。不能简单地否认乌托邦的作用，但是乌托邦只能在彼岸世界照亮此岸世界，以发现此岸世界的种种缺陷，然后才不断地进行变革；没有乌托邦的理想追求，人们很容易对现实表示满足，失去变革的动力。但如果有人要把它搬到现实中来，把它此岸化，就会走向反面”，“本世纪最大的教训，就是忘记了这条彼岸与此岸的线”。[49]

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1706118433 在某种意义上，这也是海涅当年所探求的“思想与行动的后果”的关系的问题，这正是一个典型的哈姆雷特命题。海涅是这样预言思想变成行动的后果的：“它们可能变成一些最危险的现象……可能像疯狂的酒神节游行队伍那样冲击一切国度……可能用酒杖打烂我们那些最为纯洁的花朵……”在《丰富的痛苦》一书里，我将海涅的这一困惑概括为“思想的实现即思想自身以及思想者的毁灭”的命题。[50]我的这一概括是可以得到许多历史事实的支持的，例如“充满理想主义色彩的卢梭思想，一旦转化成现实，就成了罗伯斯庇尔的专政。启蒙主义思想家，百科全书派的理性的理想王国，它们的现实实现却是罪恶的资本主义”[51]，等等——这是一个相当有意思的理论问题，在下文（第六节）还会有更进一步的展开。

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1706118435 对道德理想主义的反省：人的“圣人”化即人的“工具”化

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1706118437 乌托邦理想在追求至善至美的纯粹的社会的同时，还追求至善至美的纯粹的人性。堂吉诃德无疑是一个道德理想主义者，如前文所说，他的身上有着一道神圣的光圈，是被视为“圣徒”的。而与这样的至善至美的纯粹人性追求相联系的，就是对人的改造：将“凡人”改造成为“圣人”。如前文所说，这是20世纪中国所进行的最大胆的试验之一。在中国式的改造中，所奉尚的至善至美的纯粹的人性，主要包括两个方面。一是“摆脱人的生物根源，压抑（以至取消）人的本能欲望，以实现‘人的非动物化’”；一是“强调对人的个人欲望的压抑与克制”，以实现“人的非个人化”。而“‘人的非动物化’，必然导致人的伦理化，使人成为一种‘伦理工具’；而‘人的非个人化’更是提倡‘个人’成为某个‘群体’的工具”。[52]这样，人的改造就最后归结为人的工具化。

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1706118439 对政治浪漫主义和经济浪漫主义的反省：拒绝做梦，回到常识

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1706118441 海涅曾经预言，未来革命的推动者，将是一些“梦想家”，即现代堂吉诃德们，而他们最显著的精神特征，就是“意志狂热主义”与“先验唯心主义”。[53]应该说这是一个极其深刻的概括与发现。20世纪后半期中国的最大失误与迷误之一就是1958至1960年的全民做梦，其“本质上就是政治浪漫主义、经济浪漫主义、道德理想主义和不受限制不受监督的权力的结合，从而造成很大的灾难”。而其背后的所谓“大跃进”哲学就是海涅所说的“意志狂热主义”与“先验唯心主义”，可以概括为“四大迷信”：“首先是迷信主观精神和意志，并将其夸大到极端，提出的口号是：‘人有多大胆，地有多大产’，‘不怕做不到，只怕想不到’”；“第二，迷信群众运动……‘中国人多议论多，热气大，干劲大，一张白纸正好画又新又美的图画’……强调多数人的力量可以创造奇迹，迷信多数”；“第三，迷信权力。将不受监督的权力和群众运动结合起来，仿佛什么人间奇迹都能创造”；“由此，引申出迷信青春，迷信无知……（所谓）‘卑贱者战胜高贵者，年轻的战胜年老的，无知的战胜有知的，小人物战胜大人物，这是规律’”。“迷信主观精神意志的同时是反科学、反理性，在迷信群众运动的另一面是反专家、反知识分子，在迷信多数的同时压制少数，在迷信权力的同时压制民主，在迷信青春的同时反对老年人。”[54]

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1706118443 以后我还专门写了一篇文章谈“青春是可怕的”，总结了“文革”中红卫兵“集‘天使’与‘恶魔’于一身”的历史悲剧，强调“连同所有与‘青春’相联系的乌托邦幻想，一切非理性的‘抒情诗’都有导向‘专制’的可能”。[55]

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1706118445 于是，就有了这样的新世纪的期待：“一个是要爱惜生命，一个是从容不迫地搞改革搞建设，这看起来是唱低调，其实讲的是人类的常识，希望中国人能够回到常识中来。”[56]

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1706118447 对民粹主义的反省

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1706118449 我们仍然从海涅对堂吉诃德与他的仆人桑丘关系的认识说起：他发现，并且强调，历来被认为是堂吉诃德的附属的桑丘，“始终比那好高骛远，不切实际的主人明晓事理”，他进而提出：“肉体有时候似乎比精神看问题更深刻。人们用脊梁和肚皮思考往往比用脑袋思考更加正确。”海涅之所以如此思考与提出问题，是因为他从他的企图“通过毁灭物质来美化精神”的德国同胞和德国知识分子身上，看到了“堂吉诃德”的幽灵，显然带有“强烈的民族自我批判意识”。[57]这样的“堂吉诃德与哈姆雷特的关系”的主题，尔后在屠格涅夫的笔下，就有了新的展开：在《处女地》等作品里，出现了俄国民粹党人的形象；在《丰富的痛苦》里我作了这样的分析与描述：“这些俄罗斯的哈姆雷特在发现（和承认）自己的软弱时，就把‘人民’（抽象的，他们所不熟悉的，因为不熟悉，在想象中就有了一种神秘感）美化，以至神圣化，沉湎于只要和人民打成一片，就能‘把整个世界翻转过来’的浪漫主义的神话里。怀着几分空想，几分忏悔，几分‘利他主义’的神圣感，天真的、激情澎湃的知识分子渴望着和人民打成一片，为他们服务，抛弃自己原有的一切——在他们看来，那都是贵族的‘罪恶’。跟普通的老百姓完全一样，做一个‘简单化’的人，成为他们真诚的内心追求。”但结局却相当严峻：当他们到农民中做宣传鼓动，“农民们非但没有跟着他走，反而将他捆起来送交官府，带头人竟是一位被看作是‘俄国老百姓的化身’的农民”。[58]——可以看出，在描述俄国民粹主义者时，我是相当动感情的：因为在某种程度上，我也在讲述着中国知识分子，以及我自己的故事。中国知识分子之所以驯服地接受劳动改造，又确实是内心深处的民粹主义情结所致。——除了将人民理想化、神圣化之外，还有将苦难神圣化，这都会导致容忍与屈从。[59]这里还存在着另一种迷误，即“用‘劳动者’的铁的逻辑，不但否定了堂吉诃德的精神幻觉和精神的追求冲动，也否定了哈姆雷特的精神痛苦，即以物质的东西抹杀了全部精神，也就否定了知识分子赖以生存的基础”。[60]

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1706118451 对启蒙主义的反省

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1706118453 屠格涅夫还创造了一个“下半身是哈姆雷特，上半身是堂吉诃德”的罗亭的形象，这也是我们这一代人最为熟知的俄国文学典型，是一位“把新思想灌输到某部分人中间去的传播者，是启蒙者、宣传鼓动家”。在他身上，体现着“思想、信仰的魅力（魔力），与情感、人格的魅力（魔力），语言自身的魅力（魔力）三者的结合”，“这既是知识者价值的充分自由的发挥，也是‘人’的灵性（精神）、神性方面的充分自由的发挥”。但屠格涅夫却在他身上发现了“启蒙者的专横”，这又是一个具有历史深度的命题。在《丰富的痛苦》里，我这样写出我的理解：“（这）实际上是表现了俄国这样的文化落后的国家的启蒙主义者的某些特征的：他们的‘启蒙’，并不是真正立足于唤起对象的自觉与独立自主，而是以‘领袖’、‘导师’的身份，居高临下地将自己的主观思想灌输于对象。‘灌输’即带有某种强制性，是‘干预式’而非‘启发式’的”；“这是一种隐藏在堂吉诃德式的热情无私教诲背后的专横，不仅启蒙者自身不自觉，连被启蒙者也很难察觉”；“困惑也正是在这里：这是崇高的理想、道德追求、目标下手段的专制，人们往往为了目标的崇高而自觉、半自觉地接受这种专制”；“一方面是一种人格的魅力的吸引，另一方面又是专制所必然带来的灾难性后果，人们常常因为这两者的巨大反差而在对‘堂吉诃德的专制’的评价上产生摇摆”。研究者却因此提出了“专制主义的浪漫主义者”与“独裁政治的堂吉诃德”的概念（莫洛亚：《屠格涅夫传》）。[61]这是一个十分重要的命题，还有待做更深入的研究与展开。

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1706118455 启蒙主义者最容易产生的迷误也就是夸大启蒙的作用，而回避甚至无视现实的真实的生存与言说困境。因此，对启蒙主义的反省也必须从直面真实的困境开始。我为此在90年代初写了《中国知识者“想”、“说”、“写”的困惑》，详尽讨论了鲁迅对知识者的言说及知识者自身的种种神话的怀疑和诘难，同时强调鲁迅对自己的怀疑也表示了怀疑，“正是这‘双重怀疑’——对启蒙主义的怀疑，以及对‘启蒙主义怀疑’的怀疑，才构成了鲁迅思想的真正特色”。[62]我也正是在鲁迅的启发下，找到了自己的立足点与基本立场：既质疑启蒙主义，又坚持启蒙主义；既质疑理想主义、乌托邦主义，又坚持理想主义、乌托邦主义：在质疑中坚持，在坚持中质疑。

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1706118457 对精神皈依的反省

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1706118459 这也是堂吉诃德东移史上的著名命题：“堂吉诃德的归来。”有意思的是，周作人在1922年所写的最早的介绍文章里，就特地谈到塞万提斯小说的结尾，“山差”（桑丘）的一声高喊：“我所怀慕的故乡，请你张开眼睛看他回到你这里来了！”认为这是“全书的精义”。[63]这也是我在80年代末与90年代初所关注的命题。本来，“皈依”是人的生命的本能的欲求，我在一篇文章中，就谈到“‘上天’与‘下地’，‘出走’与‘回归’，‘向前’与‘反顾’，以至‘骛新’与‘怀旧’，‘开拓’与‘保守’，‘破坏’与‘稳定’，‘躁动’与‘安宁’，‘变’与‘不变’……构成了人生的生命欲求的两极；人从来就是在这两极选择中徘徊，不断地倾斜，同时伴随着巨大的精神痛苦……”[64]但在20世纪中国知识分子精神史中，这样的出于本能的皈依欲求却产生了精神迷误。我曾写有《“流亡者文学”的心理指归》一文，对抗日战争中一部分知识分子的精神发展轨迹，作了一个描述。这是心灵的三部曲：首先是在战争与流亡中，陷入了极端的孤独、绝望，以至虚无；于是开始寻找“软弱、孤独的个体赖以支撑自己的归宿”，并在幻想与想象中将“作为‘归宿’的国家、民族、家庭、土地、人民（农民）、传统（文化）……诗化（浪漫化）、抽象化与符号化，并赋予宗教的‘神圣灵光’”，从而制造出“种种现代‘神话’与现代‘崇拜’”：我将其概括为“战争浪漫主义”；正是这样的寻找归宿的战争浪漫主义情怀，使这批战乱中的中国的堂吉诃德走向革命，他们把政权、组织与领袖视为“‘祖国’（‘民族’、‘土地’）的化身，‘人民’（‘农民’）的代言人，‘母亲’、‘传统’、‘家’（‘家长’）的象征”，从而达到了“精神的皈依”。他们将确实存在的“新社会”的“新现象”在量与质上加以夸张，虚幻出了“一个纯粹、至美的‘圣地’、‘圣人’与‘圣徒’”，将其视为“没有任何矛盾、缺陷的绝对存在和终极归宿”，这就不但失去了对现实存在的真实感觉，正视现实的缺陷的胆识，并实际上“将自己置于绝对地无条件地承认（满足并进而服从）‘现实’的地位，自动地放弃了作为知识分子存在标志的独立思考与批判权利”。[65]我们所面对的正是追求皈依的悖论：这是人的本能欲求与本性，为人所难免；却因此有可能导致人对强大力量的依附。

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1706118461 这确实是一个精神的陷阱。21世纪伊始，当许多人处于绝望、虚无中时，我又回到这一命题上来，在一篇文章中提出这样的警告：“寻找支撑自己的‘归宿’，这本是人的一种本能的欲求；当个体生命因虚无主义而陷于极端悲观、绝望、孤独时，是很容易被充满自信的强有力者的坚定、决断所吸引，进而被其俘虏的。一个没有‘自己的精神家园’的人，是不可能有真正的独立的人格的。”[66]

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1706118463 对“斗争哲学”的反省：堂吉诃德和他的“发疯的徒弟”

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1706118465 海涅在预言将出现“先验唯心主义”与“意志狂热主义”的现代堂吉诃德时，还说他们将是“武装起来”的革命者：这是对堂吉诃德精神的另一个重要的发现。其实在塞万提斯的作品里，堂吉诃德早就被人称为“拿枪杆子的光辉榜样”，西班牙骑士本人则不但自称“耍枪杆子是我的职业”，而且有“法律不靠枪杆子就站不住”的理论，还曾义愤填膺地高喊：“谁说拿笔杆子的行业比拿枪杆子的高，那就请他们滚出去！”[67]可见堂吉诃德早就是一个“枪杆子崇拜者”。这是他的“好斗”本性所决定的，他早就认定自己是“把战斗当职业”的“扶弱济贫”的“游侠骑士”的继承人。而他因此而表现出来的反抗精神、斗争精神与牺牲精神也正是其魅力之所在。[68]

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1706118467 但十月革命以后的苏联作家，却发现了堂吉诃德和他的“发疯的徒弟”之间的矛盾与冲突。在卢那察尔斯基著、瞿秋白翻译的《解放了的董吉诃德》里，堂吉诃德坚持他对“自由、平等、博爱、仁慈”的“黄金时代”的“超越一切时间与空间”的绝对理想，因而“要求干净的手段”，“不要做凶恶的事情”，反对暴力与专政；而自称他的“徒弟”的革命者，却坚持“我们的真理是有空间有时间的”，“目的的伟大，什么手段都可以用”，“为了达到目的，可以牺牲一切”，他们肯定堂吉诃德精神与理想作为终极目标的合理性，却强调其“用新世纪的慈爱，去对抗旧世界的强暴”的主张的现实不可行性，因而采取了“为了最终实现‘博爱、仁慈’的理想原则，而必须先施行‘革命暴力’”，并使自己成为“压迫者”的思路与实践，并因此而将坚持理想与原则的堂吉诃德送进监狱，堂吉诃德则怒斥他的“发疯的徒弟”为“穿着红大氅的残忍的专制魔王”。[69]——重观这场发生在30年代的以文艺形态出现的论争，自然会有许多感慨。

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1706118469 这里仍然存在着一个关于反抗、斗争、革命的悖论：如鲁迅所说：“人被压迫了，为什么不斗争？”[70]反抗、斗争、革命的历史合理性是绝不能否认的，不然我们就会陷入屈从压迫与奴役制度的奴隶哲学与奴才哲学，但如果将其绝对化、神圣化，发展成“斗争就是一切”的斗争哲学，不断地设置一个又一个的斗争对象（其内在逻辑就是一切妨碍实现自己的目标的人都是敌人），而斗争就是“一个吃掉一个”，为了实现目标，可以不择手段，任意地滥杀无辜，并且经常采取群众性的暴力，这样，就必然将人的嗜杀性，中国人喜欢“窝里斗”的恶习，一切最恶的本性与欲望都诱发出来，形成全民族的大厮杀，每一个人，包括知识分子都成了残酷的生存竞争的参与者与受害者，从而导致了人的动物化。而一些青年知识分子（如“文革”中的“红卫兵小将”）则为斗争哲学中内含的浪漫主义激情所吸引，从而自觉、不自觉地充当了这样的残酷斗争的急先锋。

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1706118471 问题是我们为什么会接受，甚至迷恋于这样的斗争哲学？在这方面，我是有惨痛的历史教训的。在《心灵的探寻》的“后记”里，曾有过这样的自省：由于“处于社会的最底层”，“对于党内不正之风所引起的一部分当权的干部与群众之间尖锐矛盾有着十分具体、强烈的感受，以至于产生了相当严重的对立。在满腔怨愤亟待喷发的心理和情绪支配下，自然很容易地就接受了毛泽东将矛盾、对立绝对化的‘斗争哲学’；而我则更进一步把鲁迅的斗争精神绝对化，把鲁迅对中国中庸主义的传统文化的批判绝对化，从另一个极端曲解了鲁迅”。“前几年重读《鲁迅全集》，看到鲁迅早在1925年就已发出警告：‘我觉得中国人所蕴蓄的怨愤已经够多了’，‘当鼓舞他们的感情的时候，还须竭力启发明白的理性’，否则‘是非常危险的’，我受到了极大的震动，由此而想到，20世纪以来，中国已经多次发生全民族非理性的狂热，我自己亲历的就有1958年的‘大跃进’和十年大动乱，每一次‘狂热’都是在一种受压抑的怨愤情绪的冲动下开始的，最后却走到了反面。这样的悲剧经常发生在迫切要求改变自己地位的落后国家，受压抑的阶层中。具有局部合理性的历史要求的被利用，就特别令人感到悲哀和沮丧。”[71]

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1706118473 对追求“历史合题”的哲学观、世界观的反省：拒绝一切精神避难所，反抗绝望

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1706118475 在80年代末与90年代初所进行的前述七个方面的反省，既是对历史与现实的反省，更是一个自我反省，可以说是对我内在的堂吉诃德气、浪漫主义气质的一次集中的批判性审视，一次全面的清理；而这样的清理最后又必然指向更为根本的哲学观、世界观。于是，在1993年所写的《我这十年研究》一文中就有了这样的反省：一位年轻朋友对我的《心灵的探寻》强调的“心灵辩证法”提出了批评，认为我在“揭示了鲁迅人格和心灵的种种矛盾和困惑”的同时，又宣布“这些矛盾和困惑最终都得到了解决，即由对立达到了辩证的统一”，而这是不符合事实的。这是一个及时的提醒，它使我意识到了自己的鲁迅研究的根本缺陷，更“指明了我的‘世界观’的矛盾”。而“认真思考自身‘世界观’的缺陷，则是在发生了那场历史性的事变以后，如一个朋友所说，我‘从中心走向边缘，从意欲改变世界到处于被世界改变的威胁中’，对‘无人地带’的充分自觉，使我必须重新面对‘破碎’而无以‘弥合’的‘自我’，对‘自我’的‘绝望’而产生了重新调整‘自我’的强烈欲求。也就是说，我是从自我的‘破碎’的发现与自觉，进而思考他人（包括研究对象）、人性、人自身，以至世界、宇宙的‘破碎’，并进而发现了‘弥合破碎’，发现了‘弥合破碎’的一切努力的可悲与可笑。我终于明白，我所谓的‘心灵辩证法’不过是黑格尔的历史‘合题’，最后必然导致泯灭矛盾、追求绝对存在、承认现状的统治者的历史哲学，这就走向了出发点的反面”。[72]——意识到这一点，我确实又出了一身冷汗。

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1706118477 就是在这样的自我反省中，我对鲁迅的“历史中间物”的命题又有了新的认识与发现：“对他来说，‘中间物’既是他对处于大转折时期的历史个体‘在’而‘不属于’两个社会的历史地位的一种确认，又是他对世界本质的一种体认。”“他把世界的本体既不理解为‘圆而神’的混沌，也不理解为‘周而复’的连续，而看作无限发展之链与中间环节的对立统一：世界是无限进化的、发展的，而这种无限是由有限的中间物来构成的。这样，他就从根本上确认，中间物与有限是万事万物的存在方式。”并因此“首先拒绝了‘完美’（善）与‘圆满’，不承认历史发展、社会形态、人生（艺术）道路的‘极境’即‘至善至美’性，进而确认了不圆满、有缺陷才是历史、社会、人生、人性、艺术的正常存在的形态，以至客观发展法则”；“鲁迅同时拒绝了‘全面’，断然否定了‘毫无流弊的改革’，毫无偏颇的选择，进而确认‘无论什么都是有弊的’，都是在偏颇中发展的”；“鲁迅还拒绝了‘永久’（恒），否定历史社会生命中的‘凝固’与‘不朽’，确认万事万物的过渡性，一切都是环节、中介，在具体时空下存在，并必然在另一种时空中丧失存在的理由与价值”。[73]鲁迅所要抛弃与拒绝的是将乌托邦世界此岸化的幻觉，关于此岸世界的绝对性、至善至美性、全面性、永恒性的神话，这些“通常是处于现实苦难中的人们的精神避难所，鲁迅却要杜绝（堵塞）一切精神逃薮（退路），只给人们（以及自己）留下唯一的选择：正视（直面）现实、人生的不完美、不圆满、缺陷、偏颇、有弊与短暂、速朽，并从这种正视（直面）中，杀出一条生路”[74]：这就是鲁迅式的“反抗绝望”的哲学，并且通过痛苦的反省而内化为我自己的哲学。[75]

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