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一个重要的提醒：区分“真假堂吉诃德”
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1933年鲁迅用自己的笔名发表了瞿秋白的一篇题为《真假堂吉诃德》的文章，以后又将此文收入自己的文集《南腔北调集》，他显然认同于文章所提出的警示：“中国的江湖派和流氓种子，却会愚弄堂吉诃德式的老实人，而自己又假装着堂·吉诃德的姿态”，“你要是把假痴假呆当做真痴真呆，当真认为可笑可怜，那就未免傻到不可救药了”。[76]其实堂吉诃德性情中就多少有点表演的成分，曾有过“大家一样都是演戏的”的高论，而西班牙看客也将他看作是供取乐的“戏子”，屠格涅夫笔下的罗亭也有人将他讥讽为“一个戏子”。[77]但鲁迅、瞿秋白关注的是中国的假堂吉诃德，在他们看来，堂吉诃德“这种书呆子，乃是西班牙书呆子，向来爱讲‘中庸’的中国，是不会有的”。[78]中国的文化土壤，更容易产生假堂吉诃德。
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因此，鲁迅在观察中国知识分子时，始终把关注点集中在区分真假上。这是贯穿他一生的基本命题。早在20世纪初，他就在中国的维新派知识分子那里发现了“伪士”。20世纪最后一年在遭到当代伪士的围剿以后，我对鲁迅的这一命名有了新的领悟与发现，并作了这样的阐述：“‘伪士’有这样几个特点：第一，他们都是无信之士，没有信仰的知识分子；第二，他们却要扼杀别人的信仰，不许别人有信仰；第三，他们又把自己打扮成信仰的捍卫者。”[79]同时注意到的是，鲁迅20世纪20年代在自称“特殊的知识阶级”的现代评论派的绅士身上，发现了“做戏的虚无党”。他们也是“毫无特操，是什么也不信从的，但总要摆出和内心两样的架子来”。[80]由此而想到的是堂吉诃德在当代中国的命运与意义的问题。记得在写作《丰富的痛苦》时，曾与友人薛毅讨论过这样的问题，他曾发表过这样的意见：“堂吉诃德式的纯洁、善良、真诚、热情、和谐……这一切都是叫人神往、叫人渴望的。可这些在现实中却是脆弱、易逝的，至少是无法遏止住人性的虚伪、阴暗、险恶的。它们永恒地存在于乌托邦中，存在于圣母那里，那就得让它们永恒、完整地保存在那里，使之成为一道神圣的阳光，照亮现实深渊，照亮人性残缺。但在中国，在没有认真思考文革这场大灾难之前，在没有真正有力地解剖中国红卫兵的狂热，50年代知识者的忠诚等等之前，堂吉诃德精神的合理部分是不可能被人们接受的。要么是像鲁迅所说的假堂吉诃德，要么是使堂吉诃德精神连带着一种既可贵又过于梦幻的天真的品格。现在真正的堂吉诃德并没有出现，我们所做的是为他的出现而准备。”[81]或许他说的是有道理的吧。
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我的精神自传 三 幸存者
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在80年代后期，我与黄子平、陈平原共同提出了“20世纪中国文学”的概念，为学术界所注目；90年代初，我们出了三本书，而书名却意味深长：《丰富的痛苦》（钱理群）、《千古文人侠客梦》（陈平原）、《幸存者的文学》（黄子平）。后来我在一篇文章中说到，当看到黄子平新书上的“幸存者”三个字时，“我甚至受到了灵魂的震动”[82]，从此，这一命名就与我的写作纠缠为一体了。[83]
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我的问题：为谁写作？为何写作？
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幸存者的写作
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我曾经一再追问自己：为谁写作？为何写作？于是，就有了这样的自白：“我是有了曲折的人生经历，和我们的国家与人民一起经受了巨大的苦难以后，才投身于现代文学研究的。因此，从我从事学术工作的那一天起，就把自己的研究的目的、任务归结为‘将苦难转化为精神资源’，因此将自己的写作命名为‘幸存者的写作’。所谓‘幸存者’有两个意思：在我所经历的历次运动中，许多远比我优秀的人都牺牲了，而我还活着；在当下的中国，还有许多优秀的人才，他们仍在追求、思考，甚至写作，却没有话语权，是我所说的‘民间思想者’，而阴差阳错，我成了学者，多少有了点发出声音的条件。作为这样的幸存者，对于那些被毁灭了的生命，对于沉默的大多数，就多多少少有一种义务与责任。他们存在于我的学术生命之中：无声地站在我的身后，支持我，激励我，又要求我，当我提起笔时，无法不听从这些无声的命令。我是为他们写作的。”[84]
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作为幸存者的写作，要将“苦难转化为精神资源”却是十分困难的。
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首先是“转化”的前提：“苦难”是否存在，也都成了问题。不得进入历史的叙述，这样，年青一代面对历史叙述中的这一段空白，就只能接受既定的解释，而不可能有自己的任何独立的思考与判断。这意味着导致反右、“文革”这样的历史错误的文化观念与体制上的弊端，没有得到认真的反省和清理，就完全有可能在某种历史条件下，被今人或后人所继承和发展，甚至将历史的罪孽当作神明重新供奉起来，以另一种形式重演20世纪的历史悲剧。
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被遗忘的还有历史运动中的有血性的人物，那些中国的脊梁。思想先驱者之被人为地遮蔽与抹杀，他们的思想成果不能为后人所知，这就导致了思想的不断中断，每一代人都不能在前人思考已经达到的高度上继续前进，而必须一次又一次地从头开始：这应该是中国当代思想始终在一个低水平上不断重复的重要原因。而这种精神传统的硬性切断，对整个民族精神的损伤也许是更大的：坚卓者的灭亡，必然导致妥协、乡愿之风盛行，活命哲学猖獗，实际也是整个民族精神的堕落。
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于是，就有了恢复历史记忆的努力。
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在某种程度上，这也是一个全球性的呼唤。我在文章里这样写道：“每个民族在回顾20世纪时，都有一些不堪回首的记忆：这是民族的耻辱，也是精神的隐痛。敢不敢揭露这样的全民族的精神创伤，正视其中淋漓的鲜血，正确地总结沉痛的历史教训，这是一个民族是否真正通过苦难走向成熟的重要标志。”我的这段话引起了我所尊敬的日本学者丸山升先生的共鸣，他在一篇演讲里特意指出：“我认为现在这句话对日本人特别有意义。同时不但如此，它把问题把握为‘每个民族’，也就是由于人类共同弱点而来的问题。”[85]
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我的工作：将苦难转化为精神资源
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但要真正恢复历史的记忆，也是极端艰难的。我曾在一封通信里与台湾学者讨论过“文革”记忆的诸多难处，这里只引述其中一点。我们所经历的“文革”、反右等一系列的政治运动，都是一种群众专政。几乎每一个中国人，都是“被专政”的对象，同时又“参与专政”，其心灵的伤害与扭曲都是非常严重的。“文革最可怕之处，就是在一种非正常的状态下，把人（而且是每一个人）人性中恶的因子诱发出来，并使其恶性地发展。人一旦回到正常状态，再回顾这段历史，就会有不堪回首之感。在这个意义上，可以说，几乎每一个中国人的文革回忆，都是一种残酷的记忆。我甚至认为，如果强制每一个中国人都来回忆这一段历史，检讨自己的责任，这本身也构成了一种残酷；有些人，特别是普通老百姓，想将其像一场噩梦一样彻底忘却，从记忆中驱除，是有它的合理性的。”这样，我们就面临着一个两难选择：一方面，“人的记忆总是‘避重就轻’，自觉不自觉地回避那些不堪回首的痛苦的丑恶的因而给自己以沉重的压力的记忆，而突出、强化那些轻松美好能给自己以陶醉感的记忆。这也是人之常情，或者说是人性的弱点，是应该给以理解和同情的”；另一方面，如前文所说，如果整个民族对自己民族最不堪的历史都采取回避的态度，那就会造成极大的民族隐患。我认为，“在解决这一矛盾方面，有责任感的知识分子是有很多工作可以做的。至少是‘从我做起’，对那段历史，包括自己在那段历史中的全部表现作出毫不回避的反思和认真清理。只有在这个基础上，才可能有相对真实的回忆与相对客观、全面的研究”。但“这样做，无异于要重新撕裂自己记忆的伤疤，这是绝难做到的，这种‘绝难做到’的苦境却是非亲历者所难以理解的——他们不知道文革的创伤有多么严重和残酷！”[86]
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而且还不能止于记忆，对于一个个体生命，对以往的苦难，既知道了悔恨，又有了这几分清醒，大概也就够了。但对于一个人文学者，也即扮演了某一社会角色的个体，他的思虑应该更为深广：既要从个体的苦难体验与记忆出发，又不能止于此，还要经历思想的飞跃与升华，才能超越一己的经验局限，达到更为普遍性的认识。这就是说，“‘苦难’（痛苦）并不能直接提供‘丰富’的精神资源，它是‘智慧’的伴随物，至多说是蕴涵着可能引发出智慧的因子，却不是智慧本身，因此，它需要‘发掘’、‘转化’，也就是我们所说的需要‘反思’，其所能达到的‘丰富’程度，取决于是否具有‘反思’的精神、内在要求，以及是否具有足够的思想力与想象力。而尤其重要的，又是是否具有强大的批判精神与力量”。[87]
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这正是我要做的工作：反思历史，总结经验教训，将苦难转化为精神资源。
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我的研究一：追问背后的原因和教训
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具体地说，我主要是进行了两个方面的研究。首先是在正视的基础上，追问背后的原因与历史教训。
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决定人的命运的体制问题
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关于单位所有制的思考
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共和国成立初期，政府对知识分子采取一个“包下来”的政策。所有知识分子都被安排在某一个单位里，都有工作。这项政策在当时受到知识分子的欢迎。因为在国民党统治下，许多知识分子都饥寒交迫，无法维持生活。成为国家单位里的人后，衣食住行，子女教育，一切都有了保障。但谁也没有注意到这项政策背后所隐藏的更深远的影响，这便是“单位所有制”对于人的决定性影响。“单位领导认定你是反革命，要批判你，你只能检讨，否则就被开除。开除之后，你便一无所有，没有容身之处。即使有硬骨头，说什么‘我不怕’，但你可以做伯夷，你的妻儿呢？因此知识分子别无选择。这种单位所有制形成的是一种更严重的并且是无法摆脱的管制关系。”[88]
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反右运动中划分右派的标准中，更有“攻击各级领导机关和领导成员，诬蔑工农干部和革命积极分子”者即为右派的明确规定。处于最底层的右派则要承受领导与左派积极分子的双重管制。
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