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问题是我们为什么会接受，甚至迷恋于这样的斗争哲学？在这方面，我是有惨痛的历史教训的。在《心灵的探寻》的“后记”里，曾有过这样的自省：由于“处于社会的最底层”，“对于党内不正之风所引起的一部分当权的干部与群众之间尖锐矛盾有着十分具体、强烈的感受，以至于产生了相当严重的对立。在满腔怨愤亟待喷发的心理和情绪支配下，自然很容易地就接受了毛泽东将矛盾、对立绝对化的‘斗争哲学’；而我则更进一步把鲁迅的斗争精神绝对化，把鲁迅对中国中庸主义的传统文化的批判绝对化，从另一个极端曲解了鲁迅”。“前几年重读《鲁迅全集》，看到鲁迅早在1925年就已发出警告：‘我觉得中国人所蕴蓄的怨愤已经够多了’，‘当鼓舞他们的感情的时候，还须竭力启发明白的理性’，否则‘是非常危险的’，我受到了极大的震动，由此而想到，20世纪以来，中国已经多次发生全民族非理性的狂热，我自己亲历的就有1958年的‘大跃进’和十年大动乱，每一次‘狂热’都是在一种受压抑的怨愤情绪的冲动下开始的，最后却走到了反面。这样的悲剧经常发生在迫切要求改变自己地位的落后国家，受压抑的阶层中。具有局部合理性的历史要求的被利用，就特别令人感到悲哀和沮丧。”[71]
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对追求“历史合题”的哲学观、世界观的反省：拒绝一切精神避难所，反抗绝望
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在80年代末与90年代初所进行的前述七个方面的反省，既是对历史与现实的反省，更是一个自我反省，可以说是对我内在的堂吉诃德气、浪漫主义气质的一次集中的批判性审视，一次全面的清理；而这样的清理最后又必然指向更为根本的哲学观、世界观。于是，在1993年所写的《我这十年研究》一文中就有了这样的反省：一位年轻朋友对我的《心灵的探寻》强调的“心灵辩证法”提出了批评，认为我在“揭示了鲁迅人格和心灵的种种矛盾和困惑”的同时，又宣布“这些矛盾和困惑最终都得到了解决，即由对立达到了辩证的统一”，而这是不符合事实的。这是一个及时的提醒，它使我意识到了自己的鲁迅研究的根本缺陷，更“指明了我的‘世界观’的矛盾”。而“认真思考自身‘世界观’的缺陷，则是在发生了那场历史性的事变以后，如一个朋友所说，我‘从中心走向边缘，从意欲改变世界到处于被世界改变的威胁中’，对‘无人地带’的充分自觉，使我必须重新面对‘破碎’而无以‘弥合’的‘自我’，对‘自我’的‘绝望’而产生了重新调整‘自我’的强烈欲求。也就是说，我是从自我的‘破碎’的发现与自觉，进而思考他人（包括研究对象）、人性、人自身，以至世界、宇宙的‘破碎’，并进而发现了‘弥合破碎’，发现了‘弥合破碎’的一切努力的可悲与可笑。我终于明白，我所谓的‘心灵辩证法’不过是黑格尔的历史‘合题’，最后必然导致泯灭矛盾、追求绝对存在、承认现状的统治者的历史哲学，这就走向了出发点的反面”。[72]——意识到这一点，我确实又出了一身冷汗。
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就是在这样的自我反省中，我对鲁迅的“历史中间物”的命题又有了新的认识与发现：“对他来说，‘中间物’既是他对处于大转折时期的历史个体‘在’而‘不属于’两个社会的历史地位的一种确认，又是他对世界本质的一种体认。”“他把世界的本体既不理解为‘圆而神’的混沌，也不理解为‘周而复’的连续，而看作无限发展之链与中间环节的对立统一：世界是无限进化的、发展的，而这种无限是由有限的中间物来构成的。这样，他就从根本上确认，中间物与有限是万事万物的存在方式。”并因此“首先拒绝了‘完美’（善）与‘圆满’，不承认历史发展、社会形态、人生（艺术）道路的‘极境’即‘至善至美’性，进而确认了不圆满、有缺陷才是历史、社会、人生、人性、艺术的正常存在的形态，以至客观发展法则”；“鲁迅同时拒绝了‘全面’，断然否定了‘毫无流弊的改革’，毫无偏颇的选择，进而确认‘无论什么都是有弊的’，都是在偏颇中发展的”；“鲁迅还拒绝了‘永久’（恒），否定历史社会生命中的‘凝固’与‘不朽’，确认万事万物的过渡性，一切都是环节、中介，在具体时空下存在，并必然在另一种时空中丧失存在的理由与价值”。[73]鲁迅所要抛弃与拒绝的是将乌托邦世界此岸化的幻觉，关于此岸世界的绝对性、至善至美性、全面性、永恒性的神话，这些“通常是处于现实苦难中的人们的精神避难所，鲁迅却要杜绝（堵塞）一切精神逃薮（退路），只给人们（以及自己）留下唯一的选择：正视（直面）现实、人生的不完美、不圆满、缺陷、偏颇、有弊与短暂、速朽，并从这种正视（直面）中，杀出一条生路”[74]：这就是鲁迅式的“反抗绝望”的哲学，并且通过痛苦的反省而内化为我自己的哲学。[75]
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一个重要的提醒：区分“真假堂吉诃德”
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1933年鲁迅用自己的笔名发表了瞿秋白的一篇题为《真假堂吉诃德》的文章，以后又将此文收入自己的文集《南腔北调集》，他显然认同于文章所提出的警示：“中国的江湖派和流氓种子，却会愚弄堂吉诃德式的老实人，而自己又假装着堂·吉诃德的姿态”，“你要是把假痴假呆当做真痴真呆，当真认为可笑可怜，那就未免傻到不可救药了”。[76]其实堂吉诃德性情中就多少有点表演的成分，曾有过“大家一样都是演戏的”的高论，而西班牙看客也将他看作是供取乐的“戏子”，屠格涅夫笔下的罗亭也有人将他讥讽为“一个戏子”。[77]但鲁迅、瞿秋白关注的是中国的假堂吉诃德，在他们看来，堂吉诃德“这种书呆子，乃是西班牙书呆子，向来爱讲‘中庸’的中国，是不会有的”。[78]中国的文化土壤，更容易产生假堂吉诃德。
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因此，鲁迅在观察中国知识分子时，始终把关注点集中在区分真假上。这是贯穿他一生的基本命题。早在20世纪初，他就在中国的维新派知识分子那里发现了“伪士”。20世纪最后一年在遭到当代伪士的围剿以后，我对鲁迅的这一命名有了新的领悟与发现，并作了这样的阐述：“‘伪士’有这样几个特点：第一，他们都是无信之士，没有信仰的知识分子；第二，他们却要扼杀别人的信仰，不许别人有信仰；第三，他们又把自己打扮成信仰的捍卫者。”[79]同时注意到的是，鲁迅20世纪20年代在自称“特殊的知识阶级”的现代评论派的绅士身上，发现了“做戏的虚无党”。他们也是“毫无特操，是什么也不信从的，但总要摆出和内心两样的架子来”。[80]由此而想到的是堂吉诃德在当代中国的命运与意义的问题。记得在写作《丰富的痛苦》时，曾与友人薛毅讨论过这样的问题，他曾发表过这样的意见：“堂吉诃德式的纯洁、善良、真诚、热情、和谐……这一切都是叫人神往、叫人渴望的。可这些在现实中却是脆弱、易逝的，至少是无法遏止住人性的虚伪、阴暗、险恶的。它们永恒地存在于乌托邦中，存在于圣母那里，那就得让它们永恒、完整地保存在那里，使之成为一道神圣的阳光，照亮现实深渊，照亮人性残缺。但在中国，在没有认真思考文革这场大灾难之前，在没有真正有力地解剖中国红卫兵的狂热，50年代知识者的忠诚等等之前，堂吉诃德精神的合理部分是不可能被人们接受的。要么是像鲁迅所说的假堂吉诃德，要么是使堂吉诃德精神连带着一种既可贵又过于梦幻的天真的品格。现在真正的堂吉诃德并没有出现，我们所做的是为他的出现而准备。”[81]或许他说的是有道理的吧。
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我的精神自传 三 幸存者
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在80年代后期，我与黄子平、陈平原共同提出了“20世纪中国文学”的概念，为学术界所注目；90年代初，我们出了三本书，而书名却意味深长：《丰富的痛苦》（钱理群）、《千古文人侠客梦》（陈平原）、《幸存者的文学》（黄子平）。后来我在一篇文章中说到，当看到黄子平新书上的“幸存者”三个字时，“我甚至受到了灵魂的震动”[82]，从此，这一命名就与我的写作纠缠为一体了。[83]
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我的问题：为谁写作？为何写作？
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幸存者的写作
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我曾经一再追问自己：为谁写作？为何写作？于是，就有了这样的自白：“我是有了曲折的人生经历，和我们的国家与人民一起经受了巨大的苦难以后，才投身于现代文学研究的。因此，从我从事学术工作的那一天起，就把自己的研究的目的、任务归结为‘将苦难转化为精神资源’，因此将自己的写作命名为‘幸存者的写作’。所谓‘幸存者’有两个意思：在我所经历的历次运动中，许多远比我优秀的人都牺牲了，而我还活着；在当下的中国，还有许多优秀的人才，他们仍在追求、思考，甚至写作，却没有话语权，是我所说的‘民间思想者’，而阴差阳错，我成了学者，多少有了点发出声音的条件。作为这样的幸存者，对于那些被毁灭了的生命，对于沉默的大多数，就多多少少有一种义务与责任。他们存在于我的学术生命之中：无声地站在我的身后，支持我，激励我，又要求我，当我提起笔时，无法不听从这些无声的命令。我是为他们写作的。”[84]
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作为幸存者的写作，要将“苦难转化为精神资源”却是十分困难的。
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首先是“转化”的前提：“苦难”是否存在，也都成了问题。不得进入历史的叙述，这样，年青一代面对历史叙述中的这一段空白，就只能接受既定的解释，而不可能有自己的任何独立的思考与判断。这意味着导致反右、“文革”这样的历史错误的文化观念与体制上的弊端，没有得到认真的反省和清理，就完全有可能在某种历史条件下，被今人或后人所继承和发展，甚至将历史的罪孽当作神明重新供奉起来，以另一种形式重演20世纪的历史悲剧。
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被遗忘的还有历史运动中的有血性的人物，那些中国的脊梁。思想先驱者之被人为地遮蔽与抹杀，他们的思想成果不能为后人所知，这就导致了思想的不断中断，每一代人都不能在前人思考已经达到的高度上继续前进，而必须一次又一次地从头开始：这应该是中国当代思想始终在一个低水平上不断重复的重要原因。而这种精神传统的硬性切断，对整个民族精神的损伤也许是更大的：坚卓者的灭亡，必然导致妥协、乡愿之风盛行，活命哲学猖獗，实际也是整个民族精神的堕落。
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于是，就有了恢复历史记忆的努力。
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在某种程度上，这也是一个全球性的呼唤。我在文章里这样写道：“每个民族在回顾20世纪时，都有一些不堪回首的记忆：这是民族的耻辱，也是精神的隐痛。敢不敢揭露这样的全民族的精神创伤，正视其中淋漓的鲜血，正确地总结沉痛的历史教训，这是一个民族是否真正通过苦难走向成熟的重要标志。”我的这段话引起了我所尊敬的日本学者丸山升先生的共鸣，他在一篇演讲里特意指出：“我认为现在这句话对日本人特别有意义。同时不但如此，它把问题把握为‘每个民族’，也就是由于人类共同弱点而来的问题。”[85]
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我的工作：将苦难转化为精神资源
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但要真正恢复历史的记忆，也是极端艰难的。我曾在一封通信里与台湾学者讨论过“文革”记忆的诸多难处，这里只引述其中一点。我们所经历的“文革”、反右等一系列的政治运动，都是一种群众专政。几乎每一个中国人，都是“被专政”的对象，同时又“参与专政”，其心灵的伤害与扭曲都是非常严重的。“文革最可怕之处，就是在一种非正常的状态下，把人（而且是每一个人）人性中恶的因子诱发出来，并使其恶性地发展。人一旦回到正常状态，再回顾这段历史，就会有不堪回首之感。在这个意义上，可以说，几乎每一个中国人的文革回忆，都是一种残酷的记忆。我甚至认为，如果强制每一个中国人都来回忆这一段历史，检讨自己的责任，这本身也构成了一种残酷；有些人，特别是普通老百姓，想将其像一场噩梦一样彻底忘却，从记忆中驱除，是有它的合理性的。”这样，我们就面临着一个两难选择：一方面，“人的记忆总是‘避重就轻’，自觉不自觉地回避那些不堪回首的痛苦的丑恶的因而给自己以沉重的压力的记忆，而突出、强化那些轻松美好能给自己以陶醉感的记忆。这也是人之常情，或者说是人性的弱点，是应该给以理解和同情的”；另一方面，如前文所说，如果整个民族对自己民族最不堪的历史都采取回避的态度，那就会造成极大的民族隐患。我认为，“在解决这一矛盾方面，有责任感的知识分子是有很多工作可以做的。至少是‘从我做起’，对那段历史，包括自己在那段历史中的全部表现作出毫不回避的反思和认真清理。只有在这个基础上，才可能有相对真实的回忆与相对客观、全面的研究”。但“这样做，无异于要重新撕裂自己记忆的伤疤，这是绝难做到的，这种‘绝难做到’的苦境却是非亲历者所难以理解的——他们不知道文革的创伤有多么严重和残酷！”[86]
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而且还不能止于记忆，对于一个个体生命，对以往的苦难，既知道了悔恨，又有了这几分清醒，大概也就够了。但对于一个人文学者，也即扮演了某一社会角色的个体，他的思虑应该更为深广：既要从个体的苦难体验与记忆出发，又不能止于此，还要经历思想的飞跃与升华，才能超越一己的经验局限，达到更为普遍性的认识。这就是说，“‘苦难’（痛苦）并不能直接提供‘丰富’的精神资源，它是‘智慧’的伴随物，至多说是蕴涵着可能引发出智慧的因子，却不是智慧本身，因此，它需要‘发掘’、‘转化’，也就是我们所说的需要‘反思’，其所能达到的‘丰富’程度，取决于是否具有‘反思’的精神、内在要求，以及是否具有足够的思想力与想象力。而尤其重要的，又是是否具有强大的批判精神与力量”。[87]
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这正是我要做的工作：反思历史，总结经验教训，将苦难转化为精神资源。
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我的研究一：追问背后的原因和教训
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具体地说，我主要是进行了两个方面的研究。首先是在正视的基础上，追问背后的原因与历史教训。
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