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王鏊曰：“《诗》小序，序所以作者之意，而或与诗词不应。自宋以来，人多疑之，未敢尽屏。至朱子一切刮去，自讽其诗，而为之说，卓哉其为见也，视古注亦简切易晓，可谓有功于《三百篇》矣。但古人作诗，必自命题；国史采之，亦必著其所自。不然，其人去之千古，安知微意所属？使今人为诗，不自命题，则释之者人人殊，不知果谁能得作者之心也。毛、郑泥于小序，宛转附会，多取言外之意。朱子不泥小序，独味《诗》之本旨。毛、郑固多失，然去古未远，其说亦或有自。朱子以夫子郑声淫之说，于郑卫之风，多指为淫奔。杨文懿公守陈谓：春秋列国大夫会盟，多赋诗以见志，使皆淫辞焉，肯引以自况！若夫子意在垂戒，一二篇足矣，何取于多若是！如《风雨》《鸡鸣》《丘中有麻》之类，序以为思贤，《木瓜》以为报功，《采葛》以为惧谗，《青青子衿》以为刺学校废。如此之类，姑从其旧，未为不可也。”(45)
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黄佐（1490—1566）有不同看法，称：“朱子所指淫诗，与小序说异者，近世四明杨氏，直以为秦火之后，汉儒误收，以备三百之数，故其所著《私钞》，删削而改编之。愚谓《左传》载列国所赋者，诸淫诗具在，误收之说，岂其然乎？”(46)这样的不同看法是正常的学术交锋。
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杨守陈在《诗经》研究上也有一些新观点，据程敏政称：“于《诗》，以《卷耳》为大夫行役者之作。谓陟冈、陟砠、马瘏、仆痡，非后妃思虑所及。以《柏舟》为非妇人之作，谓其心不可转，威仪不可选，正孔子所谓吾于《柏舟》，见匹夫执志之不可易者也。至以郑、卫之诗，非孔子所谓郑声，其辨尤详。大约谓《春秋》主事，当无不载；《诗》主辞，当有所择。朱子修《通鉴纲目》，于莽、操、吕、武之事，靡不备载。其续楚词，则神女季姬，皆断为礼法之罪人。《高唐赋》亦视为倡家之渎礼。若郑、卫诸篇非刺淫，而果为淫者所自作，圣人必不录之矣。”(47)戚雄（1478—？）称：“镜川《私钞》，于《兔罝》引墨子曰：文王举闳夭、泰颠于罝罔之中，授之政，而西土服，此说有据。”(48)
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张如安充分肯定了杨守陈的成绩。譬如，《诗序》以为《卷耳》是写“后妃之志”，朱熹《诗集传》认为《卷耳》一篇是后妃思念文王之作，杨守陈认为：“《卷耳》为大夫行役者之作，谓陟冈、陟砠、马瘏、仆痡，非后妃思虑所及。”现代研究者多以为是女子怀念征人的诗，且此诗所写的人物似是贵族。可见杨守陈之说已发现代之说的先声。杨守陈还提出“郑卫之诗非孔子所谓郑声”，这确实是一个卓越的见解。“郑声”，并不等于“郑诗”。千年以降，误读“郑声淫”，是经师入解《诗经》犯下的第一等错误。杨守陈将音乐与歌词区分开来，认为“诗主辞，当有所择”(49)。
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（6）《春秋》三传
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在杨守陈之前，胡安国已对《左传》、《公羊传》和《穀梁传》三传进行了增损和更定，成《春秋传》。对于《春秋》，杨守陈基本认同了朱熹的观点，所以《春秋私钞》主要以胡传为蓝本，博取左氏以下诸家之说，各取精要而成。不过，杨守陈认为“传则纪事莫翔于左氏，而公、穀亦或可信，立论莫正于胡氏，而诸家尚多足取”(50)。由此可知，《春秋》三传仍有可取之处。此外，杨守陈认为《春秋》“所以叙彝伦而明先王之教者也”，“周衰，先王之教弛，彝伦倾颓荡然，若坊坏而川泆，沦胥以溺，而莫之极也。仲尼于是乎作《春秋》”(51)。
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（7）论三礼
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《礼记》有郑玄注、孔颖达疏及吴澄传、陈澔传等，其中陈澔《礼记集说》为元明权威注释之作。杨守陈认为《周礼》除《冬官》以外，错简很多。唯《仪礼》经文独全，《大戴礼记》与《小戴礼记》皆多错简。杨守陈《三礼私钞序》：“古之经礼三百，曲礼三千，至秦皆缺亡矣。汉人仅求得《仪礼》十七篇，其余亡篇断简，稍有存者，大戴氏掇拾为八十五篇，小戴氏损益之为四十三篇，而《曲礼》、《檀弓》、《杂记》，各分上下。马氏又益以《月令》、《明堂》、《乐记》，共四十九篇，后世总谓之《礼记》，列在五经。而大戴氏仅存四十篇，不与列焉。宋朱子尝欲析《仪礼》诸篇，而取戴《记》中可为《仪礼》传者，分附其间。余仍别为记其后，编《仪礼》经传，则又杂取诸事，不专于二戴。卷帙繁重，人不能遍览焉。元草庐吴氏，以《礼记》之完篇无几，其余多掇拾残篇断简，未始诠次，而杂乱无章者，皆为之科分栉剔，以类相从，而上下文理联属，亦颇精审。然人各异见，不尽从也。”朱熹之作称《诗经集传》。
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杨守陈述《三礼私钞》成书过程时称：“蒙近者不幸当大事，而平昔未能讲礼，故仓卒不能合礼，徒抱恨于无穷。垩室哀慕之余，块然无事，日取三礼，诵且味之，久而粗识其梗概。”(52)
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《三礼私钞》体例“仿朱子而析经附传，仿吴氏而类序乱篇，亦以二戴《记》之不附经者，别自为记。然传取二戴，有正、附之异，不能尽同于朱子；类序诸篇，自以意次，又不能尽同于吴氏。”(53)关于正附，另有说明：“传又分有正附，如冠礼，则冠义及其他篇章有专言冠者摘出钞之，皆为正传。若《曲礼公冠》，虽言冠，泛及他者，皆为附传。其无经可附者，则别为卷帙。”(54)
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以“治其心而践诸躬”为宗旨。“盖二儒皆务著述之精，蒙但取检阅之便，是以不同。至于传注，虽择钞诸家，而识见庸愚，亦未知其当否也。夫顾米粟者，欲以饱其腹；睇布帛者，欲以暖其躬。蒙之所以钞此《礼》者，岂徒以检阅而已哉！诚欲究其本末源委，以治其心而践诸躬。穷则措之家，达则布之国与天下耳。孔子曰：博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣。服膺是训，其敢失乎！”(55)
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杨氏提出，《礼》丧《大记》一篇，乃《仪礼》经文。
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杨守陈在五经方面，除了各有私钞外，还有一部《五经考证》，可以理解为“历代五经考证资料汇编”。其《五经考证序》：“昔孔子能言夏、商之礼，以杞宋之文献不足，而不能征其言。窃尝叹之，夫圣人言礼，尚欲有所取证，况下此者乎？六经至秦而亡，汉兴求之，惟得《易》、《诗》、《书》、《春秋》，皆残阙，而《乐》尽亡矣。《礼》仅有存者，小戴氏乃掇拾其亡篇断简，以为《礼记》，后人因谓《易》、《诗》、《书》、《春秋》，并《礼记》，为五经，而并传之。经既残阙亡断，而传注者又专门名家，人各为说。故《易》或主理，或主占；《诗》主美刺，《春秋》主褒贬，亦有不主此者。至若三代之正朔，则《诗》与《春秋》两传各异；日月五星之左右旋转，周公之东征，则《诗》、《书》两传各异。又若《易》之履霜坚冰，《魏志》作初六履霜。《书》之上帝割申劝，《礼记》作上帝周田观。《诗》之假乐君子，显显令德，《中庸》以假作嘉，显作宪。凡若此者，岂可独信一经之文，偏徇一家之说而已哉？蒙少从先大父授读五经，未之讲也。今居闲处静，时取五经讲之，或疑有不能决，或见有异先儒者，皆无所取证。乃考汉魏以上诸书，凡言及五经者，各以类钞之，庶可以广见博闻，参考互订，以求至当归一之论也。惜乎！世无上古之典，家无四库之藏，无以足吾证耳。”(56)由此可知，杨守陈也希望有文献依据，但家庭藏书不允许他这么做。
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3．疑经特点及意义
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（1）疑经特点
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一是遍及四书五经，全面怀疑
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在杨氏之前的唐末至宋元时期，学人们疑经，多只及一部书或几部书。而杨守陈则兼注九籍，对四书五经皆有私钞。如此全面的疑经，对于一般学者来说是不可思议的。用他自拟的别人疑惑来说：“古人之于九籍者，或从师半载而始见一编，或童习白纷而不能明一经。其为传注者，皆十数年而后成，或临终而尚改，然各专门名家，鲜有举九籍而兼注之者，可谓难矣。今子兼注九籍，仅数年而已，何其易也！岂子反过于先儒也耶？”(57)杨守陈有自己的看法，他认为先儒早已将“大厅堂”构建好了，而自己只是添瓦补缝而已，所以相对而言较为简单。这当然是自谦的说法。
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二是强调博考、深思、求是
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杨守陈是一个不墨守儒经而能出入百家的学者。他认为：“万物不可翦，百氏不可废，则道之散于万物百氏者固不可遗。”认为儒学并非定于一说一家，而散为百家，从而破除了以朱学定于一尊的偏狭观念，坚持了兼采众家之长的求实学风。杨守陈认为，尺寸各有所长，智愚互有得失，朱熹等大儒千虑必有一失，而后世之小儒千虑必有一得。“故蒙所钞，不惟其人而惟其理。苟当乎理者，虽小儒之说亦收；不当乎理者，虽大儒之说亦略。”(58)
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杨守陈强调自得，深味自得，即细究深思，有所体悟。求放心，是治学之本，就是经过长期的思考，取得自己认可的答案。杨守陈的问题意识相当强。所谓问题，就是现有理念与知识无法回答的疑难问题。“其后诵读益久，味益详，疑亦从而益繁，积数十载，虽与天下友反复讲之，疑终不释也。”积累了相当多问题，与朋友们反复商榷，仍无法找到答案，迫使他进一步思考。杨守陈发现，前人治学，“亦各求其义之至善，而全其心之所安，非强为异而苟为同也”。博考、深思、求是，充分体现了浙东学人治学的主流精神。当然，这也是古今优秀学人的共同特点。
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三是用错简理念整理经典
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古代中国是经典文化时代，经典是一切学术文化之源。一切得围绕文本展开，不能独立建构新的文本系统，从而出现文献圣经化现象即经典。经典文化的出现，与政治的一统有关。政治要一统，文本自然要一统。一统的政治，需要一统的文本文化。汉唐士人死守文本，通过文字的解释理解文本，形成了以训诂为特色的汉学。唐中叶以后，这种治学模式走到了死胡同。此后，士人尝试从经典文本内容的思想性入手理解文本，通过某些概念的思考，形成新的理解系统，这就是宋明理学。想用思想史法治经典，但又不能突破经典自成体系，于是只得怀疑文本某些文字的不合理性，以弥合自己的理解。在无法建构自己思想体系的时代，突破文本的方法就是怀疑文本自身的问题。杨守陈走的就是这样的路径。
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杨守陈强调“味经”，以理治经。宋明人为什么会从思想入手分析经典文本？杨守陈表达得非常清楚：“夫经之言，不过人心之理耳。使微传注，人但熟读详味之，久将见吾心之理亦与经遇，而自无不明。”(59)“虽然，世有古今，人有圣愚，而理之在人心者，则无古今圣愚之异也。以今窥古，以愚测圣，虽不能尽合，而理之所在，亦岂无一二其庶几乎？”(60)也就是说，经典文本仅是人类思想的表达而已，既然是人类的思想，人心相通，后人自然能体认前人的思想。以理治经，这也是宋元明时代普遍的治经方式。
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他治经的目的就是辨明圣人之理，以防误说害理伤民。“九籍者，万理之渊薮，百行之楷模，而天下万事之本根也。”(61)杨守陈认为经籍最大的功用是正确引导世人的处世与为人，所以必须更定错讹，这样才不致本末倒置，黑白颠倒。对经义考证的最初目的也正是为了明圣理，行正义，而不是为了所谓扬名千秋。“颇欲佐儒训、明圣经，而患于不能耳。”(62)“诚欲究其本末源委，以治其心而践诸躬。穷则措之家，达则布之国与天下耳。”(63)“岂欲创新制、出特见、立伟伦以求成名不朽者哉？曰：若子所言，为即圣经贤传而究其理、践其道足矣！”(64)
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杨守陈治经的口号是“不敢信世俗之讹本，必求圣贤之真旨”(65)，这也是他治经的出发点。当时的理学之士，多认为宗朱只需究理、践道即可。杨守陈却持不同看法，认为“所谓经者，使皆圣贤之手笔，家藏而世守，古今一本，无或少异，孰敢不尊信而更之”(66)？问题是，诸经的经文本身有错简现象。在他看来九籍早就是“陈编已蔽，断简已错”，后来又是“出于火焚泥烂之残余，成于口传手录之遗误，家异厥本，人异厥传。于是，圣贤之言多非其手笔之旧矣”。在这种情况下，怎么办呢？“世儒乃欲尽信而悉明之，至于有所难明，则亦不疑其传本之有错讹重阙，而必巧为之说，穿凿附会，委曲求合，甚或害理而伤教。行其说者，或至误国而残民。畏圣人之言者，固当如是乎？汉唐诸儒胶固经传之弊，已至于此！至宋而程朱欧苏之徒继出，乃始有正错简，补阙文，删衍说，而圣贤之旨于是乎大明矣。然尚有正之补之删之未尽者，宁无望于后之人乎？故不自量，效而为之。”(67)在这里，我们发现杨守陈的经典文献观不同于其他人。要求重视经典文献的准确性，是大家共同的想法。问题是，何谓文献的准确性，大家的理解不同。别人是原封不动地接受经典文本，而杨守陈则以为现存经典文本的经文本身存在错简现象。“始信其言之所以散而乱者，但由简之错耳。”(68)错简是校勘术语，是指古书文字、句子甚至段落错乱颠倒。古书多将文字写于竹简，以绳依序编联，绳断简脱，乃有错简。经典文本经历的两次大整理，为他的怀疑提供了可能。杨守陈的观念也影响了其弟杨守阯，所作《古诗》称：“焚书有禁令，博士书不焚。萧何收图籍，不知收典坟。项氏火秦宫，博士书始燔。残编出孔壁，天未丧斯文。修补汉儒手，亦各尊所闻。寥寥千载下，先后乱其真。全经久已失，其罪非一秦。”秦汉以后所传经文，一是来自汉代诸儒的口授，一是在鲁恭王故宅夹壁中所得。“壁藏者已经后人修润，故鲜错讹。口授者盖其所诵已非尽本文，而当时传言、后世誊写，亦多阙与错讹，且有重复，滋不可尽信矣。”(69)从这里我们可以看到，杨守陈实际上走到了欧阳修、朱子、王柏同一条疑经道路上了。这是一种托古形式的疑经行为，它的目的是否定汉学，建立宋学。“求至当归一之论”，其实所求得的至论不是圣人宗旨，而是宋明理学家自己心目中的构想。
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