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(2)疑经意义
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相比宋代,明人的疑经改经活动是比较少的。当然,明代也有疑经改经活动及其成果(70)。在明人的疑经改经活动中,杨守陈无疑是第一号人物,故当时及后世学者对他在经学上的成就与贡献有比较高的评价。
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杨守陈的作品,虽然没有传下来,但他的几个知心友生如程敏政、王鏊是看到过的。程敏政称:“皆正其错简,更定其章句,诠择诸家之传注,而傅以己见。虽大儒之说不苟同。盖晚年屡加删定,未始轻出也。……其超然独见,多先儒所未及者。”(71)“先生所著别有《诸经私钞》,皆扩前贤所未发。使及朱子之门,必有起予之叹。后此,亦必将辅朱传行世。”(72)由此可见,推崇相当高。王鏊称杨氏“以高文博识名海内,夫人能知之。公尝著《诸经私钞》,多先儒所未发者,人或未及知也。予间得其一二,公曰:‘固不待后世而有扬子云矣。’”杨氏卒后,王鏊为哀词以明杨氏志向,其词曰:
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圣亡经在,异说纷兮。 阨秦造汉,离多门兮。 商诗瞿易,授受亲兮。 党同矜异,传说真兮。 遗言奥旨,不尚存兮。 唐有啖赵,宋孙石兮。 抱经刬传,挺见特兮。 逮乎伊洛,义转精兮。 紫阳承之,集厥成兮。 设科置学,为世程兮。 父传子受,莫知其端兮。 虽有异说,莫敢干兮。
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于文懿公,生已后兮。 周汉唐宋,得通究兮。 圣经浩浩,如天渊兮。 家钻人淬,庶或全兮。 瑰词微义,日星陈兮。 蹈常玩故,骇厥新兮。 章甫资越,众排斥而不信兮。 不信何伤,益自珍兮。
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嗟我何知,乃得师兮。 谓公自信,当弗疑兮。 太羮元酒,所贵希兮。 岂不或过,志亦奇兮。 后千万年,来者谁兮。(73)
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这首哀词是理解杨守陈疑经活动的关键。前者述及圣亡经在,阨秦造汉,导致异说纷纷。唐末以后出现疑经活动,到宋代达到新的稳定,不再有人怀疑。后者讲了杨守陈通周汉唐宋经学,形成新说,时人难以接受。在此情况下,杨氏益加自珍。只有个别学生如王鏊理解杨氏的私钞,相信后千万年一定难找到知音。
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不过,正德时期修成的《明孝宗实录》,其编纂者却持批评态度,称:“所著有《四书五经私抄》等集,藏于家。但《四书私抄》谓《大学》简多错,而朱子订定为可疑,以所易置者为怡然理顺。谓《中庸》有错简,而朱子不之疑,且不当分章句,而分知、仁、勇、费、隐、天道、人道,皆牵强。谓《论语》纪载无伦次,《孟子》中间多杂记,乃皆易置之,而于《语》、《孟》又分类焉。大意据王鲁斋以为二程尝更订汉儒之说,朱子尝更定二程之论,而因欲以己附焉。顾不思程朱道契往圣,汉儒曾不能窥其藩篱,况订定庸学,又皆据经文以为证,非专以己意更之也。(杨)守陈乃辄以己意,订正圣经,短长程朱,谓为善学。使后进敏慧者,凡见有不同,皆欲易之,则《四书》、《五经》,其不至分离破碎之甚邪?是不特乱道已甚,而其好名求胜之私,人亦不能无议云。”(74)由此可知,他们完全用是卫道心态说话的,认为人人如此改定经典,则经典会陷入支离破碎的境地。受其影响,嘉靖时期学者黄佐也持批评态度。
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清代前期学人对陈守陈的疑经活动及其成果有较高的评价,如黄宗羲称:“镜川长于经术,诸经皆有《私钞》,其于先儒之传,惟善是从,附以己见;有不合者,虽大儒之说,不苟徇也。”(75)朱彝尊认为:“文懿难经伉伉,不屑拾淳熙诸儒遗唾。”(76)全祖望认为杨守陈与吴澄有类似之处,其水平则高过吴澄,称:“至公而始大其学,颇类吴草庐(澄),兼收朱、张、吕、陆之长,不墨守一家,要其胸中精思深造以求自得,不随声依响,以为苟同。至其所著《诸经私钞》,吐弃先儒笺疏,则于草庐更过之。盖公但质诸心之所安,固非好奇以眩俗也。然当洪、宣以后,科举之锢人已深,闻公之说少可多怪。……文恪为公门下,其词如此,盖亦非能深知公者。若泰泉,则力诋之矣。呜呼!何其固也。……因叹公之绪言,世无知者。南雷黄聘君作《学案》,称极博,竟不为公立传。《明史·儒林》多取《学案》,故于公亦阙,良可惜也。”(77)由此可知,由于多种因素,杨守陈没有进入《明儒学案》、《明史·儒林传》。
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在明清人的研究中,阎若璩的观点最值得注意。他曾慨叹说:“唐自义疏行,举天下惟主一说,无复汉人之宏博,有宁道孔圣误、讳言郑服非之陋。逮宋庆历间,刘原父敞《七经小传》作,而经始一变。宋大儒传注,淳祐一诏已盛行,而元代遂以取士,明用以攻制义,祇蹈虚,不跖实,陋尤不可胜言。逮成、弘间,杨文懿公守陈自以所见立说,务求其是。故五经四书《私钞》成,而经又一变,是二公者诚皆有功于圣人之经者也。”(78)将刘敞与杨守陈并称,以为纠偏扶正,引导中国经学两次大的嬗变,这样的评价是相当高的。可惜,阎若璩这个观点,今天治经学者谈得甚少。阎若璩的观点能成立吗?我看可以。元明时期,理学稳定化。永乐时期编纂《四书大全》、《五经大全》以后,经典文本凝固化,士子们只有接受现成经典文本的份,疑经活动弱化,甚至完全是多余的。在这种情况下,却有一个会思考而显得不安分的士大夫杨守陈,弱弱地提出要说正经,将自己的作品命名为“私钞”,企图建构一套更为合理的经典文本。这样的事,从政治来说,不是反了?经书历经“钦定”,向来只可尊信、讲习,不许轻议,更不准作实事求是的研究。杨氏背弃传统格言,“妄更圣经贤传”,实际是一种“叛儒先而紊圣经”的异端举动。他要恢复经典的原典文献研究,这在政治化的时代是有风险的。杨氏正经,主观上是为复原,实际上走向了反面。新版本的存在不会损害原版本,“若其谬说,只自谬耳,是书岂被其累”(79)。但会妨碍旧版本的权威性。明朝人不习惯经典有多个版本存在。幸好,杨守陈尚知趣,没有将之公布。否则,可能殃及池鱼,后裔不得安宁。从学术思想来说,杨守陈的疑经、正经实践是值得肯定的。说《诸经私钞》的影响与刘敞《七经小传》可媲美,是一点不为过分的。杨氏“诸经私钞”之作,意义很大。杨守陈疑经背景与宋人不同,后者是在理学形成过程中出现的,而前者是在理学鼎盛、心学形成前夕出现的。继杨守陈之后,浙东出现了阳明心学,挑战程朱理学的权威地位。
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杨氏疑经中体现出来的治学精神与方法有值得肯定之处。杨守陈“不惟人只惟实”的博采求真的治学精神,正是浙东学人中最为可贵的学术精神。杨守陈在疑经方法上也有所突破。杨氏之前的人是如何疑经的?他的疑经在方法上与前人有何不同?据杨新勋研究,宋儒疑经的方法主要有文献佐证和义理审核两类(80)。而杨守陈则是主要通过错简理念,寻找新的疑经路径,这是他不同于前人疑经路径之处。谁是中国历史上第一个提出错简理念的人?“至宋而程朱欧苏之徒继出,乃始有正错简、补阙文、删润说,而圣贤之旨于是乎大明矣。”据此,错简理念早在程、朱、欧、苏时代已经提出了。到了南宋后期的王柏,则强化了错简理念。杨守陈是明朝比较早提出此理念的人。杨氏为什么会提出错简说?因为他发现了部分经典内容的混乱,缺乏内在逻辑性。他既用了义理审核法,也用了文献佐证法(如《五经考证》),发现仍无法解决自己的困惑,进一步往前思考的结果就是怀疑经典文本本身有错简问题。经典确实有错简吗?是的。竹简使用了近千年,经典多是竹简时代形成的,经历过几次大的风波,自然存在错简现象,这已经为今天的经典文献研究所证明。错简说的提出有什么意义?最大的一点是可以完善部分经典内容的理解。即便到今天,仍有学者提出进行全国性大规模的错简整理。由此说明,杨守陈因疑经而进行的错简整理之功是相当伟大的,杨氏疑经成果为后人提供了进一步提升的学术台阶。需要指出的是,错简说的提出,不是为了推翻经典,而是为了完善经典。不过,比较起经典保守派来说,自然是一大进步。
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当然,杨守陈的局限也是显而易见的。他采取的大多是所谓“味经”与义理之判断,缺乏文献学的考证。杨氏用的是理证法,这和明末以训诂、考证辨阙疑的方法不同,这多少有一些危险。“古籍出现错简固然在所多有,但由于求证困难,多半仅能由推论取得可能的结论,要获得确切证据难上加难,因此,在处理此一问题时,态度必须非常严谨、慎重。”(81)“世无上古之典,家无四库之藏”(82),没有直接与间接文献支撑的怀疑,只有思想史研究意义,没有知识论意义。就这点来说,他属经典研究的义理派,是一个典型的理学家。
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明代的科举家族:以宁波杨氏为中心的考察 二、理学思想
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明代建国以后,朱氏王朝出于思想统治之需,将程朱理学提升到正统的位置,科举考试皆以理学家的传疏为准,故理学成为有明一代学术的主流。杨守陈成长于理学思想浓厚的四明地区,其祖父杨范为理学家,故杨守陈从小接受理学的启蒙教育,影响自然是深入骨髓的。通过杨守陈一生事迹和传世文集的观察发现,杨守陈不论是思想,亦或为人处世和学术研究都有着理学的深深印记。
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1.道德优先
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在杨守陈看来,一个人的道德层次决定着成就之大小。无德之人也许可以得到一时之宠,若时远日久,必当为世所弃。杨守陈曾言:“古今人学超一世,才高万众,而逐于乡、摈于国,幸而达者不诛于当时,则诛于后世,无德故也。其有德者,穷则善一乡,达则善天下。虽或晻昧屈抑于一时,而卒光明俊伟于百世不可磨。”(83)才华横溢之辈,“学超一世”之人,因为他的才能可能会得到赏识,获得很高的荣耀和众多的名利。如果为无德之流,这些恩宠绝对不会长久,就算“不诛于当时”,也必然“诛于后世”。相反,道德素养很高的士人,“穷则善一乡,达则善天下”。若不得志,可以对邻里乡亲和地方之风俗产生积极的影响。倘若使其一展抱负,更会造福万民,遗惠后人。这样的君子,即使不名于世,终究会流芳千古。在他看来,才能和智慧的大小会影响一个人的发展,然品德的高低才是决定成败的决定性因素。对德的重视,是中国自古至今不变的取向。事实上,明初亦是出了一大批道德高尚、气绝古今的人物,方孝孺就是其中杰出之代表。对道德的至高追求,必然降低对物质财富的重视。杨守陈认为:“凡物不可多求而恒聚,多求则损于人,恒聚则累于己,其能保有以遗其后者鲜矣。”(84)财富生不带来,死不带去,过分地追求财富,“遗其后者鲜矣”。他又说:“士恒愿文学、勋业之名世,而不知德之不修,则二者亦献笑贻讥之具耳。苟修其德,则虽无片辞寸功,亦自足以不朽矣,而况兼二者乎?然文学、勋业皆易为者,惟德难成。必格物致知,无一理之不明,而后进于诚意正心,以修其身。无一善之不备,斯可谓德之成也。是果难耶?惟勉则至矣。”(85)只要不断修炼,自然会达到道德的最高境界。
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“今之学者自一经以至百氏,皆诵其辞而探其义,自造化仁义、礼乐刑政,下至草木昆虫之微,皆数其名而究其理,亦庶乎格致者矣,然徒资以为文辞言论,而不以致夫正心诚意之实,此吾党之所以有愧于古也。”(86)由此可知,“正心诚意”优先,是其考虑重点所在。
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“人之性本于天,至善极粹者也。或昧而亏之,圣人于是乎有教焉。天下之亏其性者众矣,圣人奚能一一教之?必引其俊与英者而先焉,教俊与英,俾格物以明其性,修身以率其性,而至于道德之成。穷则固之,达则随其位之所至而布之,彦淑者慕而趋焉,猥琐者耻而格焉,万姓以和,庶类以若,旁达乎四海之外,斯教之至也。……今或师不以性教,而生惟习文以决科干位,则性不复,道德不成矣。天下民物,无由而遂矣。嗟乎!天地卓立于终古,烟霞变灭于斯须,举世皆知之矣。性,内也,尽之,亦天地也。科,位外也,得之,亦烟霞也。人不力修其内而苦求乎外,甘与烟霞同灭而不奋与天地并立,何哉?”(87)
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在科举社会,应举出仕是学人十分着力甚至毕生奋斗的目标。对于举业的无限追求,可能会忽视自身道德的修养。杨守陈对于修德与举业的关系有自己的看法。他认为:“统而言之,学之本在道德,而功业、文艺无非末耳。”(88)读书人苦读圣贤书的根本是修德,按照古代圣人的标准不断努力,使自己成为道德高尚的君子,这样于世于己皆有裨益。道德之外,应举和作文这些不过是于本之末罢了。然而在当时,很多人却是重举业而轻道德的。“然山林之士营生,庠校之士慕禄,率习于末而鲜务其本”(89),是当时社会的普遍状况。在杨守陈看来,务德与应举并不冲突,“既学道德,则余力亦足以为举业,二者可并行而不相害也”(90)。在这点上,杨守陈反对的不是应举出仕,他自己本身就是从小就学习举业的。他要强调的是作为读书人,应举自然是追求的一部分,但在应举的过程中或应举出仕以后都应当十分重视道德修养。至于那些读书只为应举,将圣贤之书当做出仕为官的敲门砖的学人,杨守陈是深恶痛绝的。
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