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这受难的国度：死亡与美国内战 第六章 信仰与怀疑：“这场大屠杀意义何在？”
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上帝怎么忍心让它发生？
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西德尼·拉尼尔
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“死亡是什么？”1864年7月，在为马萨诸塞州第59团办的葬礼上，约翰·斯威特牧师向“一大群”身着暗黑色丧服的哀悼者问道。在于彼得斯堡负伤十天后，亚当斯死去了，成为了格兰特为拔除李军在里士满南约20英里处的阵地而发动的一系列血腥战役的遇难者。亚当斯24岁，是比尔里卡浸礼会的一员，曾是一名海员，后又转做教师。如今，他又成为了他的社区与他的国家遇难名单上的一员。斯威特说道：“再一次，我们来到了哀悼之屋。”又一名士兵遇害，又一个家庭丧亲，又一场葬礼举行：“这个极度悲伤的民族的普遍哀痛，没有哪家哪户能够幸免。”战争已进行了三年多，斯威特提出了一个南部与北部许多美国人都很关注的中心问题，甚至是迫切需要解决的问题。所有那些年轻人都去了哪里？那些奔向战场努力寻找他们遗体的朋友与亲属，他们所做的在某种意义上说只是寻找失踪者的第一步。即使他们的尸体可以被找到并被体面地埋葬，他们的自我与灵魂之命运，以及他们逝去的生命之意义，仍无从知晓。那些幸存者们，就像1864年仲夏在新英格兰参加葬礼的那些人一样，带着在战争中产生的迫切心情问道：当世上的一个生命结束时，究竟发生了什么？[1]
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内战前夕的美国人发现，他们传统的信仰体系既遭到了强有力的挑战，又被满怀热忱地重新确认。尽管建国之初的国父们因为担心宗教对政府的影响，而将美国建立成了一个世俗国家，但宗教仍定义了19世纪中叶美国人的价值观与预设。在1860年，每周日都参加教堂礼拜的美国人，几乎是参加那年关键的总统选举投票人数的四倍。那时的美国人主要是新教基督徒，同时也有愈来愈多的美国人成为福音派基督徒。他们笃信救赎希望，急切想要承担起决定自己死后命运的责任。加尔文教的预定论观念，曾是殖民地时期美国基督教的主要特征，此时已让位于19世纪的信仰复兴浪潮——这种浪潮以19世纪50年代广泛的宗教激情作为高潮。历史学者理查德·卡沃丁（Richard Carwardine）总结道，截至19世纪中叶，“超过1000万美国人，或者说，占总人口约40%的美国人，似乎……都十分赞成基督教福音派教义。这是当时美国社会中规模最大、也最强大的亚文化群”。福音主义集中关注救赎，因此使死后生活成为美国人宗教信仰与实践的关注焦点。[2]
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然而，在19世纪的这一进步时代，对传统教义进行反思的基督徒，面对着一些涉及他们信仰基础的令人困惑的问题。新历史学与文献学，以及新形式的校勘学，都对《圣经》文字的真实性提出了怀疑。南方人搜集了《圣经》支持奴隶制的证据，而反奴隶制的北方人则从中探寻并找到了不同含义。这些对《圣经》文本诠释上的分歧，不只标志着地区间的不合；它们也代表人们已开始怀疑《圣经》本身那没有争议、也不可争议的力量，这种始料不及、令人不安的情况，直接撼动了信仰的根基。
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比诠释《圣经》问题更令人不安的，是科学给宗教信仰提出的问题。有关地球古老年龄的地质发现，使人们对《圣经》中关于创世的叙述产生怀疑，表明任何一位神圣造物主的作用都远没有那么重要。查尔斯·莱尔（Charles Lyell）出版于19世纪30年代初的《地质学原理》（Principles of Geology）证明，地球已有数百万年的历史，而非《圣经》所主张的六七千年，从而挑战了《创世纪》的真实性。早在1859年《物种起源》出版之前，达尔文就已经与美国科学家分享和讨论了他的进化论的初步成果。进化论进一步挑战了《圣经》文本主义（biblical literalism），并以自然选择的冷酷机制替代了神圣目的论与上帝仁慈的观念。[3]
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尽管如此，从创世目的出发的传统宗教观点——将上帝解释为一切科学过程的原动者——合理化了对上帝存在的持续信仰；大多数美国人仍认为科学与宗教是联合的而非对抗的，这一状况一直持续到19世纪末。但这种调和需要思想上的努力，并给其追随者留下了一个在其中人类与上帝的位置都已改变了的宇宙。科学解释的可能性与合理性加强了理性与世俗观点在同超自然力量对抗时的说服力。人类被挪入了动物范畴，上帝则有可能对每一个小人物的死亡都会令人难过地漠不关心。[4]
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一些美国人试图继续发展对天启宗教的怀疑，而不是强调新发现与旧信仰的兼容。新英格兰超验主义所带来的思想震荡，对许多已被人们接受的宗教真理提出了挑战。早在19世纪30年代，拉尔夫·沃尔多·爱默生在哈佛神学院的一堂课上就宣布，他不再相信基督具有神性。“我认为，哥白尼天文学不可抗拒的影响是，它使神学上的‘救赎计划’变得绝不可信。”像罗伯特·欧文（Robert Owen）与范妮·赖特（Fanny Wright）那样的自由思想家，则提出了一种唯物主义观点，将人类意识仅仅归结为大脑的运转。而当时受到广泛赞誉、但仍备受争议的关于大脑皮层功能定位的神经学发现则强化了这种观点。颅相学，也即相信头骨的形状与轮廓决定人的性格与个性的学说，将这些观点普及到了广大民众中间。诗人詹姆斯·拉塞尔·洛厄尔（James Russell Lowell）描写了这一日益发展的唯物主义是怎样开始成为这个时代的特征的：
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这个十九世纪用它的手术刀与玻璃让思想也变成物理的了。
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对生物与意识、肉体与灵魂关系的不确定，甚至困扰了最为虔诚的人。他们苦苦思索着人类灵魂的定义，以及信仰灵魂不朽的正当理由。[5]
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在这种文化震荡的环境中，内战带来了大量的死亡。对于一个愈发人道主义的年代，这种苦难只能对上帝的仁慈与主观能动性提出令人不安的质疑。但对于数十万因战争而丧亲的美国人来说，这不仅仅是一个抽象的思想问题。战争的伤亡需要人们给出一个既能满足内心又能满足头脑的解释。
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宗教仍是最容易获取的解释资源，即便它已遭到文化与思想迅速变革的挑战。约翰·斯威特牧师十分及时的提问——“死亡是什么？”——很长时间以来都是基督教教义的基础以及它所关注的核心问题。斯威特的答案，“它是两个生命的中点”，揭示了信仰的很大一部分实质及其慰藉。面对着战争的屠戮，19世纪中叶的宗教向人们允诺，死亡并不存在。只有顽固地拒绝信仰宗教，才会将人类导向那能将他们抛入地狱的可怕的“第二次死亡”。“回心转意吧！回心转意吧！想想吧，你们死亡的原因会是什么？”一位牧师强有力的布道这样诘问南部邦联士兵。“你们死亡的原因会是什么？”一本广为发放的南部邦联小册子一再反复强调道。死亡是一种选择，人们可以将它有意识地拒斥，而去相信灵魂不朽。士兵不一定是受害者；即便他们无法掌控自己的世俗命运，他们仍是他们更为重要的永恒命运之主人。[6]
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正如我们在“善终”的仪式中所看到的那样，这样的信念使死亡与哀悼都更为轻松。一些历史学者声称，事实上，只有这种信念的广泛存在，才能使人们可以接受内战死亡数字，宗教因此在某种意义上使士兵能够去杀戮。灵魂不朽的信念可以激励士兵冒肉体毁灭的危险。内战时期的美国人，不会质疑南部邦联的一名牧师所谓的“宗教的军事力量”。我们今天很难想象一名北方护士1864年从前线给一个朋友所写的信：“我认为丽贝卡不值得为一个死人如此悲伤，因为她必将很快在天堂中与他们重逢。”坚定的信念可能产生近乎冷酷无情的自信，在某种情况下甚至还会产生近乎鲁莽的行为。但是基督徒战士的古老传统可以使人们从更积极的角度看待宗教对战争的贡献，强调信仰是士兵履行宗教与爱国主义职责的一个根本动力。例如，在同部队交流时，福音主义的小册子与布道者们反复援用“效率”一词。这些布道者与劝诫者解释道，基督徒战士是有效率的士兵，因为他将“认真地”履行自己的职责，不畏牺牲。[7]
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来自弗吉尼亚州西南部的托马斯·B.汉普顿成为了这种人的一个典范。在给妻子杰丝廷的信中，他不断表白：当他的团经历奇克莫加、里萨卡、亚特兰大的考验时，他的宗教信仰不断增强。当南部邦联军队被1862年秋以来的宗教复兴震撼时，汉普顿日益企盼到“天堂”中避难，“在其中，战争与战争的嘈杂都不再有”。他写道，他的连队“几乎每晚”都举办祈祷会，这是“一个美丽而庄严的景象”。他感觉，战争使他远离“世俗世界的事物”。他期盼死亡能使他从战争的恐怖中解脱出来，这使他关注着约翰·斯威特等牧师所谈到的死后第二次生命：“虽然我可能会在敌人的刀剑或炮弹下死去，但我并不害怕遭难，因为我的的确确相信，我的灵魂将被从这个必死之躯的囚禁中解放出来，穿越辉煌的天界。我可能会死于营地的某个可怕疾病，但我仍坚信上帝，因为他知悉一切事情，他做的一切事情都是正确的。”[8]
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对于几十万士兵来说——有些在应征入伍前便是信仰者，但有许多都是受席卷南北军队的信仰复兴运动影响才皈依宗教的——死亡成为了一种固恋。与其说死亡是件可怕的事情，不如说是一个希望——得到解脱的希望，从战争与死亡苦难中得到救赎的希望，以及逃到一个更美好的世界的希望。托马斯·汉普顿写道：“我颇为相信，如果我的朋友知道士兵所承受的艰难困苦，他们一定不会羡慕我们脱离必死躯体，而前往那个我经常渴望见到的不朽荣耀的躯体。”死亡为这些虔诚的人提供了一个状态的“改变”而非生命的结束；辉煌的天界变得比佐治亚州或弗吉尼亚州的血腥战场更加诱人。由于没有直接的战斗经历，平民不太可能承认死亡的吸引力，但他们也在宗教教义中找到了减少其恐怖、应对战争强加给他们的丧亲之痛的方法。如汉普顿的妻子所解释：“每当想起你我都非常痛苦。如果我知道你还没为死亡做好准备，我会加倍痛苦。如果在被敌人杀害或病死后你能在天堂安息，那将是我从全部信仰中能得到的最大安慰了……要不是因为我满怀希望，我永远也无法在这般痛苦中鼓足勇气。”[9]
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托马斯·汉普顿一直幸存到这场战争的最后一个月。那时，他在北卡罗来纳州的本顿维尔受了致命伤。他的讣告写道，他“在信仰的完全胜利中”死去。汉普顿为杰丝廷留下口信：“不要为他哀伤，因为他将来的生活比……住在这个令人苦恼的世界好得多。”他将在“天上那明亮的豪宅中”与她重逢。[10]
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在我们自己的时代，已有很多关于否认死亡、关于当代美国文化拒绝面对或谈论死亡的讨论。在写于20世纪70年代末、80年代初的畅销书与文章中，历史学者菲利普·阿里耶斯（Philippe Ariès）批评西欧与美国将死亡变得“不可见”。他声称，现代死亡已被医学化；哀悼被认为是“不得体”的。死亡已变得像色情一样不可提及[11]。在内战期间，死亡难以被掩盖，尽管如此，似乎矛盾的是，它却被否认了——这种否认并非通过沉默与不可见，而是通过使死亡成为文化上的关注焦点的积极一致的概念重塑工作。死亡被重新定义为永生，它因而在19世纪得到人们的颂扬。然而，它在平民文化与宗教话语中的核心地位，表明人们需要付出巨大努力来控制并拒斥它的恐怖。歌曲、诗歌与故事努力回答斯威特牧师给他那饱受折磨的会众提出的那一问题。“我的上帝！这一切都是因为什么？”一张歌篇的标题诘问道。
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“噢，伟大的上帝！这场大屠杀意义何在，为什么要手足相残，
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为什么同样依您形象造出的兄弟
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却要试图夺取对方的性命？”
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一名垂死的联邦士兵这样说道，在刀光剑影中他放声哭泣；
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带着希望，他注视苍穹，
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然后向大地道别—然后死亡。[12]
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这些诗句并未回答它们自己提出的问题，而只是将天堂视作希望。其他歌曲则允诺，死后的生活将“把我们的哀痛转变为喜悦”，并使人们确信，“妈妈，我死得很愉快”，因为“我看到天使降临，/为我的额头戴上了鲜艳的花环”。一首合唱曲问道：“我们是否还会认识对方，我们是否还会认识对方，在那儿我们是否还会认识对方？”一首在纽约州发表的民谣确认道：“在那完美时空/你将与逝去的亲人重逢……‘在那儿我们还认识对方’。”[13]
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