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这样的一个阶层居住在一个独一无二的城市。英格兰人口中有十分之一居住在伦敦。18世纪的不列颠人中，每6人当中会有一个一生中的某些时候在伦敦工作。使所有其他英国城市和不列颠首府相形见绌，世纪中期，伦敦拥有近75万居民，是西欧最大的城市（布鲁尔1997）。
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广为人们接触的伦敦文化生活已经确立。艺术、音乐、戏剧和出版一片繁荣景象，体现在首都的博物馆、音乐厅、大型剧场、图书馆、咖啡屋、版画与书店、文学社团、画室与客厅。高雅之士内部互通的交际圈进行着文雅的谈话、文学批评、舞蹈、绘画及音乐表演，从而形成了范围广延的共同体，深度地介入文化资本的生产和消费。报纸、期刊和杂志成为日常的结缔组织，虽然可能存在政治和宗教信仰的差异。
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到18世纪末期，这类都市精英公开的统一化和正在统一化的文化叙事，借助市场力量在伦敦之外的地方得到复制，市场力量刺激了分化差异，凝结了身份认同，在国家与市民社会之间左右逢源并在全国范围内发挥作用，文雅社会的社会关系集合已经形成。尽管存在着地区的种种排他主义，文化共有的实践有助于各地城镇以及乡绅阶层组建自己的社会关系与规则。这一切的完成得益于众多业已存在的非正规组织的网络，包括知识分子和宗教协会组织，也得益于新的集会场所——这些场所也起到替代地方排他主义的作用（斯塔利布拉斯和怀特1986）。俱乐部、会所、聚会屋、读书会和辩论会虽然源起于城市，却在乡村渐成气候（莫里斯1990），甚至小城镇“也能举行精心策划的舞会、聚会、音乐会、演讲及纸牌晚会”（坎宁安1980：17）。总之，我们看到了简·奥斯丁小说中的场景。
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文化的标志（书籍、期刊、版画、游记、舞蹈指南、绘画、音乐、看戏、参加舞会和业余剧团）与适应于不同季节、地点和场合的时尚消费，推进了对这一特定的文化叙事工程的模仿复制，同时也创造着这一工程。通过强调个人自己的想象力和美学体验，如画风景的实践横越这文化束之中的多个范畴[50]。在这一过程中，如画风景美学帮助培养熟人之间以及更广范围的文化公众之间共有的身份和情感。
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风景成为认同形成的场所，依据人们如何阅读、游览、体验、实地观景或欣赏印刷画册、谈论及绘画风景而形成认同。既然物品是文化意义的载体，“谁拥有这些物品”就成为物品文化意义的一部分。品味与休闲行为的表达帮助人们把自己和他人定位在相应的社会阶层（布迪厄1984；米切尔1994）。最终，画境游无论是徒步还是乘坐马车，都是衔接主体与客体的重复性和表演性行为，同时将如画风景转化为“物品”[51]。
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被不同的群体以不同的方式应用，如画风景美学轻易地借用了这一社会网络，并使之强化。如画风景替代了理想化的古典主义传统，激发出对现实性或再现性风景更广泛的美学思考。对于有些人而言，如画风景美学美化了外省身份，使其得到认可，通过抬升他们生活其间的风景，把外省人与中心连接起来。如画风景美学也有助于神话乡村，使吉普赛人成为“一种有趣的地方色彩，而非居无定所者对现状的威胁”。如画风景的实践“为在变动的乡村生活中失去根基并继续失去根基的乡绅”提供了“维持功能”（安德鲁斯1989：252 n.3；摩根1983）。面对英格兰城市化过程中旧身份的丧失，如画风景帮助塑造新的身份。
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无论在伦敦还是在外省，在观看歌剧、戏剧和音乐会时，在参观休闲花园时，在参加俱乐部、舞会和集会时，都存在着一种双重的紧张局面。内在的紧张生发于文雅社会成员的自律要求。观众被教育成为沉默安静的观看者，而舞台上，瞬间定格的姿态用来传达情感。舞台下，观剧指南要求观众能够“听见不快之事面无愠色……（而且）听见愉快之事不动声色”。进入文雅社会的成员要努力做到“既不太前卫，亦不太保守，更不太随和；要谨慎明智，淡定自若”（布鲁尔1997：111）。绘画、舞蹈和音乐教师指导男女新晋会员控制激情以确保在社交场合取得成功。暂时逆转一下这种效仿，巴赫金的古典雕像会走下乡村别墅的基座，与中产阶级融合，却不会被允许尽情撒欢。
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外在的紧张则源于对物欲横流的现实的批评。贪财、贪欲、欲望和虚荣对商业有利，却对灵魂有碍。奴隶贸易和奢侈之间的关系被大力渲染，部分批评出自浪漫主义诗人柯勒律治、骚塞、华兹华斯[52]。自我推销的惟利主义信念导致对穷人的压迫，加剧了非洲奴隶贸易的残酷性（鲍姆1994；埃弗雷特1994；格兹纳1995）[53]。传统形式或俗成的英格兰“灵魂”，正在牺牲给自我利益和利润。与城市及文化叙事相联系的文雅社会受到垢病，说它错在把技巧诡计当作美学优雅的基础。这个社会缺乏道德准绳，成为众矢之的。结果，另一种依据自发的感情和感伤主义的叙事得以发展。但是，得到强化的感性可能倾向于鼓励慈善行为，也可能痛苦地逃避人类遭受的苦难（埃弗雷特1994）。无论是哪一种方式，对感性和情感的强调帮助培养了一种美学，感应“粗犷、野性而真实的自然崇拜……将国家的边缘地区（苏格兰高地和威尔士山丘）当作审美的中心”（布鲁尔1997：118）。这种崇拜就是对如画风景的追求。
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“不列颠”和“英格兰”问题
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这一时期是身份认同建构的漩涡时期。文雅社会形成中同质化的过程伴随着不无问题的不列颠的发展而进行。但就在此时，围绕两种过去的英格兰定性——盎格鲁—撒克逊和诺曼的，双方的社会政治继承人们展开了激烈的争论，加上在大不列颠的组成部分中间文化民族主义刚刚崛起。此时正值英法之间为殖民地而争夺和大动干戈之际。
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由于认为法国品味支撑着伦敦文化，所以围绕何为真正的英格兰的诸多争论中，有一个矛头就指向文雅社会。当文雅社会的文化叙事在全国范围内被复制时，它可能导致“沿文化界线形成内在的社会分离感”（纽曼1987：99）。在诺曼统治下，传统的英国自由丧失，这段历史成为反对中央集权、要求政治改革的英格兰激进爱国主义的注脚（巴特勒1988；埃文斯1995）。到了世纪末，由于法国革命恐怖统治的影响，这种大唱反调的爱国主义也就崩溃了。面对共同的敌人法国，大范围的反法情绪，“不列颠”感和“不列颠人”感却应时而生。民族具象化的象征就是大不列颠。但是，即使这种身份认同也不是没有问题的。涉及到她所承载的政治信息，大不列颠可能代表反诺曼的英格兰或是反法国的英国（阿瑟顿1974）[54]。
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围绕法国性所进行的历史探讨和当代争论都是沿着反映两种社会道德世界的阶级分界进行的。统治阶级因其高卢化而道德腐化（国外旅行、典雅的品味以及伦敦文化的装饰）。诺曼前的英国身份的恢复及纯正英国原则的确立取决于乡村美德的重新提倡、野性自然的赋值，以及对所有外国东西的排斥（纽曼1987）。恢复这个往日曾有的英国，与政治经济构造的英国形成了鲜明的反差——在一个正在政治经济方面奋进的英国，当地或本土共同体的价值可比不上国外贸易伙伴及殖民扩张的利益。由于正在与法国交战，国外旅游受到限制，伦敦社会转向凯尔特边界山区，抬升了那里的价值，使远离都市的湖区成为时尚之地。18世纪期间，对某些人而言，文雅社会打造为时尚的地方已经成为文雅社会所缺乏的美德之宝库。
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大不列颠作为一个民族国家，这一至关紧要的政治身份在18世纪形成。苏格兰、英格兰、威尔士的政治联盟始于苏格兰国王詹姆斯六世1603年登基成为英格兰国王詹姆斯一世。1707年的《联合法案》制造出一个定义模糊且引发愤怒的联盟。苏格兰人和苏格兰、英格兰人和英格兰让位于不列颠人和大不列颠[55]，人们为之愤怒不已。尽管不列颠是一种叠加在旧有身份之上的身份，但它并没有取代旧有身份（卡纳戴恩1995；科利1992；罗宾斯1988）。像所有身份一样，它是依据某些条件，通过与一个社会或疆域上的他者——也就是与天主教法国比照而建构起来的（萨林1989）。
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英国和法国之间存在着深深的反感，几近痼疾的仇恨，这种敌意在斯图亚特王朝时期愈演愈烈。略去雅各宾派/罗马天主教对新教英格兰的威胁不讲，我们足有理由认为所谓詹姆斯一世的登基给苏格兰和英格兰带来和平的看法与将近150年的事实不符。17世纪末期到18世纪中期，从盎格鲁与法国之间的多次战争中我们都能听到一个声音低低地说，“法国资助了詹姆斯党人的入侵”，而“1715年和1745年心怀怨恨的詹姆斯党人的军队从苏格兰向英格兰进军，说明过去的边界间的敌意仍然在继续”（科利1992：4，13）。至于爱尔兰，那儿的詹姆斯党人一直站在法国军队一边抗击英国。18世纪80年代，爱尔兰在伦敦议会发出了抗议之声，最终爆发为1798年的起义，这次起义得到法国舰队的援助，显然对于解除盎格鲁与法国间的敌意毫无作用[56]。当新教与天主教的对抗消弭的一些时刻，威尔士人、苏格兰人和英格兰人的国内分裂得到弥合，不列颠人这一观念和经验得到加强（科利1992）。
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然而，不列颠身份建构这一观念强调的是弥合国内分裂的纽带，而非“使他们分离的信仰”（布鲁尔1992：5）。国内分裂是通过文化民族主义表达的，但是新教本身也包含了分裂主义的断层线。需要质疑的是单一实体的新教英国与天主教法国及其在爱尔兰之影响的对抗。应该承认的是国内存在着种种异端或非国教宗派：如长老会教、公理会、浸礼会、贵格会、唯一神教派、卫理公会派、不信奉英国国教派及激进的宪章派。关于这个主题将在侧重中部地区研究的第五章继续论及。
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英格兰的两种版本
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英国有两种版本这一事实早已经提及。需要追问的是：是否有过一个统一的英国身份？起初，在都铎王朝创建时期，当“系统地挖掘盎格鲁—撒克逊的证据——他们的教堂、语言及法律条款”发轫之际（菲西安—亚当1991：2），“英国人更可能与自己的区域和地方产生认同，而不是与整个国家本身产生认同”（埃文斯1995：232）。种族史和制度史的意义举足轻重。“亨吉斯特—霍萨[57]的种族神秘性”（罗温萨1991：208）将身份植根于盎格鲁—撒克逊种族和民主体制之内。
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这种神秘性支持了不列颠身份，也支持了英格兰身份的一种版本。[58]它们都是与同样的他者相抵触的，尽管他者的建构有所区别。以盎格鲁—撒克逊的“英国”视角，他者就是诺曼领主及其当代的不列颠继承者。站在不列颠的角度，他者是有领土扩张野心、骄傲自负、道德沦丧的当代法国。
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盎格鲁—撒克逊原始的民主制（连同凯尔特人、德鲁伊特教僧侣和游吟诗人——这些人被再现为当时在南太平洋上遇到的那些“高贵的野蛮人”的本国变种），与诺曼领主当代继承人展开竞争。当时国内的社会分野要求用阶级区分的眼光重新审视过去：
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一方面，种族谱系的神话正被尽情发挥，这个神话追寻“真正的”英国共同体……上溯到卑微的撒克逊时代……年复一年，从迷宫一般的学术性和伪学术性研究中拼凑出一个“真正的”英国或不列颠种族共同体概念，它拥有共同的过去，共同的道德、社会、文化和政治的构成，这一版本与撒克逊祖先理想的道德接榫，迎合了强烈的情感诉求……其政治含义……即凭着天生的道德优越性、大不列颠岛屿历史领先权以及“这些人”对日尔曼制度的继承，他们应该享有更多的合法性和更大的权利，而不是压迫者（“高卢人”、诺曼人、法国人）施舍的那一点点权利。
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（纽曼1987：117）
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同时，另一个完全不同版本的英格兰正在形成，由进步的话语和政治经济理论精心构造。这个版本的英格兰是一个进步的、“改善的”、城市化的、制造业的、工业化的英格兰，可与大不列颠互相置换——现在仍是如此。这对联体双胞胎从未分离过（卡纳戴恩1995；格兰特和斯特林格1995；罗温萨1991）。吊诡的是，启蒙运动的进步主义却把进步的对立面鲜明引入知识分子视线：未改善的、落后的、离奇的——这些都是所有古董家、民俗学者、如画风景追随者备感兴趣的东西。启蒙运动所信奉的进化模式也许是思想的决定性模式，但是任何模式由实体与虚体构成，二者相互依存。就风景和农业实践而论，在启蒙计划看来需要予以改进和现代化的东西，正是另一种人眼里的共同体的堡垒和活文化的宝库。中心移向北部山区——英格兰湖区，标志着对进步的英格兰的另一层反抗产生了，美学和情感联合确定了本地风景的连续性和传统。具有家长作风和仁慈之心的土地主精神和道德价值观，与进步的、倡导改良的土地主和农民形成对比。圈地运动与驱逐行为打破了农业共同体历史悠久的互惠关系。当然，这种互惠的纽带以前已被破坏过许多次，也许在16世纪全国范围的圈地运动中，这种破坏格外显著。
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启蒙运动的现代化规划关系到凯尔特边区风景/土地使用，对此的一种有趣解读用到亚瑟·杨格的《1776、1777和1778年爱尔兰纪行》（1780）和塞缪尔·约翰逊的《苏格兰的西部岛屿纪行》（1775），揭露了政治经济缺乏时间性，威胁本土文化：
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对杨格而言，爱尔兰是新未来的显现之地。在民族主义者看来，爱尔兰是一个尚能瞥见过去的轮廓的地方；透过现代人眼中所见的表象，依然能感受到隐匿于风景里的历史传统和情感。这类表象堪称一个民族不断增生的年鉴，负载许多世纪以来人类持续在场的种种印记……当口传和书写的传统遭到强制性的遏止时，民族的风景就变得非常重要，成为另一个选择，它不像历史记录那么容易被毁弃。农业改革会抹去乡村的表象特征，造出一种经济和政治的白板，从而威胁到文化记忆的留存。
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（特林佩纳1997：52—53）
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