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然而君主也不能完全脱离教会。那时政教分离还在很遥远的将来，而且时至今日也尚未完全实现。在17世纪，君主不能没有新教或天主教教会的支持。教会有钱有人，神职人员永远是公众舆论的领袖。虔诚的和一般的信徒都是坚定的基督徒；基督教最明白地显示了道德和实际的现实。所以治下人民的顺从也就是对上帝和国王的双重忠诚。詹姆士一世得登宝座时深信不疑地说：“没有主教就没有国王。”
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另一方面，国家教会感到支持合法政府既是它的责任也符合它的自身利益。我们现已忘记教会是如何为人民和国家服务的。卑微的堂区教士、神父或牧师是最好的通讯工具。在没有报刊，也没有多少人识字的时候，每天的布道就等于带有社论的新闻报道。作为主要的宣传手法，布道的反复宣讲约束着人们，使他们不仅谨守道德，而且在政治上也不致越轨。此外，教会还提供我们所谓的社会服务，如教导，照顾穷人、病人和其他遭到不幸的人。通过定期召集聚会，它还维持着人们的社区感。
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难道一位代表上帝的威严，为天命所简选而治理万世，受圣恩的膏沐而顶戴王冠，已经秉持多年国政的赫赫君王，却可以由他的臣下们任意判断他的是非，而不让他自己有当场辩白的机会吗？
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——莎士比亚《理查二世》（1594年）
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放了他，乔特鲁德，不要担心他会伤害我的身体，一个君王是有神灵呵护的，叛逆只能在一边蓄意窥伺，做不出什么事情来。
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——莎士比亚《哈姆雷特》（1602年）
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君主还在另一方面利用了宗教：他们重新提出了国王的神权。后来几世纪中由于受到误解而备受嘲笑的这个信条是当时制度理论上和实践中的一大支柱。在1614年的三级会议上，资产阶级阶层把它作为请愿的第一条；他们想把国王反对教皇干涉，压制诸侯的权力明确规定下来。在此10年前，又是詹姆士一世这位学者国王发表了关于这个题目的两部重要的著述：《自由君主之真正法律》和《神权》。这两部著作触怒了一些人，但其阐述的教理顶住了他们的批评。请注意自由君主这个词。
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至于人民，他们从前保护自己不受暴政统治的种种手段——地方大会、约定俗成的权利等——在君主制下遭到抵消或铲除，只有用神权来取代，他们才会感到放心。君主的绝对权力是上帝所赐，君主行使职权的一举一动均在上帝眼中，此等有《圣经》经文为证之说现在被重新提起，使人们由此而感到心安。圣保罗就是这样说的：上帝对被选择的统治者给予认可。自古以来，国王就自称有神赐的权威以使治下更加驯服。罗马的皇帝也如法炮制，中世纪的人都知道这个或那个统治者做的事是上帝允许或促成的。君主革命把一项传统的假设制度化、公开化。有了上帝的准许，君主就有理可依，不是以势压人，他的权力就完全合法了。
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虽然您不知道，陛下，但他对您充满了热爱，视您为上帝的化身。
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——费奈隆在《致路易十四的信》中自称（1714年）
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国王们啊，你们是神。
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——波舒哀在卢浮宫的布道
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同时这理论也设置了条件：国王面对他的职责必须诚惶诚恐，治理不善就要遭殃。另一方面，如果他真的治国无方而使百姓受苦，那是因为百姓自己犯了罪因而受到惩罚。如果他们感到悔恨，祈求上帝给予救赎，那么若他们应该得到救赎的话上帝就会准许。国王不是凡人，是“子民之父”；他不是人民的代表，而是他们的体现，所以国王在敕令中自称朕（我们），而非我。这套体制之所以可信是因为基督教也是绝对君主制。《圣经》中的每个故事和规诫都表明作为王中之王的上帝是以他的意志来统治宇宙的。祈祷向主发出，请愿则是向国王陛下发出。君主制和一神教相契相合，天堂里没有像多神教神祇间那样的争斗。
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无神论者认为这都是幻想，但他自己也不应幻想“有理智的人”不会真心相信这种神权的保证。当思想家和大众都同意一种对世界的理解时，认为他们都失去了理智是愚蠢的想法。只要看看马克思主义者或伊斯兰教的信徒对他们教义的态度即可明白。和他们一样，17世纪的神权论者也找出了实际例子来证明自己理论的正确性。想想马克·吐温，他宣称：“君主制是彻头彻尾的海盗行径。”在他出国旅行的日记中，他不断地这样痛骂。他这种教条式的主张有助我们了解17世纪时多数人对他们的国王及其神权的看法：他们像马克·吐温一样执着于自己的信念，他们坚信现行的制度及其理由是唯一合理的，其他的都是荒谬和邪恶的。
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人们会想，为什么需要政府理论呢？政府的形式和手段在不同的时间和地点大不相同，随着需要的演变、利益的竞争和战事的起伏而不断变化。为每一种变化都找到逻辑或理论基础似乎是白费力气，更何况没有哪个实际的政府是和它的理论完全吻合的。
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对这个问题的回答就是，西方人总是想与自己的经历拉开距离，客观地看待它们，把它们分门别类，归纳为可以传播的格式。我们的所历所为除了机缘和权宜之外一定有其道理。申明原则后，争论才能进行，这种争论在有历史传统，又有一定程度自我意识的人之间是不可避免的。从对过去和现在的经历作合理的解释，到以同样的方法促进改变，向世界提出新的原理或哲学，两者之间只有一步之差。假设是对可能发生的情况的预测，在所有领域中莫不如此，无论是艺术、礼仪，还是科学；正如神权理论一样，新制度包含着旧制度的因素。
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在评价神权理论时，不应忘记后来出现的人民主权这一教条不过是把君主专制从一人转到了多人身上。像国王因神的庇佑永远正确一样，人民的声音成了上帝的声音。这条共和主义者的座右铭表明了这样一个事实，即世界上没有关于最高统治权威应由谁掌握的定论。英国议会和最糟的暴君一样专制，国王固然可能沦为暴君，同样也可能出现多数人的暴政。
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这个比较也应使我们看到，专制并不意味着独断。像人民所希望的，17世纪以后的君主治国比过去少了许多掣肘，但远非随心所欲。至少有一位历史学家得出结论说，从1500年到1789年法国的政体是有限君主制。除了通常的压力，如经济利益和有影响力的人物——大臣、宠信、情妇、告解神父——之外，君主要遵守的不只是民法和刑法，还有好几套习惯法和众多的特殊权利。有些权利是他们的前任赋予的，其他的是他们自己为增加收入而售出的特权、许可或豁免。光是这个事实就足以阻止书本意义上的绝对专制。
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在这样的情况下，理论中关于国王永远正确的原则如何解释呢？那条原则是君权的逻辑引申：最高的律法来源不可能制定错误的法律或发布错误的命令。现代民主国家给予立法者在履行职责时所有言论或行动的豁免，遵循的是同样的逻辑，因为他们是最高统治权力的一部分。宪法固然对立法作了限制，但作为统治者的人民可以修改宪法。最高权力的行为不容置疑，除非得到它的允许，比如规定公民可以对国家提起诉讼。
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当然，从另一种或几种意义上说，君主是会犯错误的。他可能会把一道加法题算错，也可能做一些道德上的错事，像打牌作弊或弑杀兄弟。为清楚地区分君主和人，理论家很早就提出了“君有二体”的信条：作为人，他难免犯错；作为国王，他永远正确。同样，在选举出来的政府中，对行使职责时的公务员和他作为普通公民时的待遇也是有区分的。君主或总统似乎不应当因小罪而受到起诉，那可能会危及国家或那个职位的权威。在某些国家，总统犯了重罪或严重过失必须受到弹劾，那可是个艰苦吃力的过程，只有当国家元首有固定的任期，人民已习惯于元首经常更换的时候才可行。这对君主制是不合适的，因为君主制根本的理念是永久性。
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这个理念如此坚定，在国王加冕时，主教甚至祝他万寿无疆——从一种意义上来说他的确是永存的，请看葬礼上的宣告：“国王驾崩，国王万岁！”愿其永生的是国王这个体制（二体之一）。延续造成稳定，所以王位只传给长子。原来在中世纪时并不总是如此。后来，由于长子继承权这个制度，西方避免了东方自古以来的情况：为争夺王位手足相残，偶尔还有国王杀死亲生儿子以防其觊觎王位杀害自己这样的事情。因为争夺王位会引起内战，所以长子继承权在政治上是明智的，也是仁慈的。它包含着政治学的一条经验：如果一种政府形式靠使用惯例来达到某个具体目的，而不是靠武力及其可能造成的罪恶后果，那这种形式就是可取的。
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其实惯例这个词用于君主制太弱了，礼制才是更为恰当的用词。想想皇家宫廷中的情形以及它的各种繁文缛节便知。礼制的巅峰是永存君权的新主人的加冕仪式——法文中是Le Sacre，使其神圣化。这盛典给百姓的印象极为深刻，连拿破仑在想建立一脉国王时也动用了这个仪式。下面是1774年路易十六这位波旁王朝最后的国王加冕仪式的描述。从象征性和戏剧性来说，它同威尼斯总督的即位或梵蒂冈耶稣代理人教皇的登基一样铺张和有效。
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加冕仪式在兰斯大教堂举行，据称496年日耳曼酋长克洛维率领他的3000将士就是在此受洗成为基督徒，并成为叫作法兰西的地方的第一位国王。克洛维的故事纯属传说，但影响深刻，1996年法国甚至正式确定了它的周年纪念日，并由教皇亲临以示庄严（776＞）。选择兰斯大教堂是因为那里存放着自天而降为克洛维涂油的圣油（或圣膏）。它是使国王神圣化必不可少的东西。涂了它，国王就成了另一个人。（与此相似，马达加斯加的国王登基时要改名字。）1774年，为了路易十六，教士们黎明时分就到了大教堂，随后是高级的神职人员来布置场地。大主教在圣坛上摆好王冠、马刺、“正义之手”节杖和剪裁成神袍式样的金线刺绣的紫色丝袍。
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至此，所有的高层人士——文官、军人和教会人员——都已集合完毕，列队前来参加弥撒并观礼国王的涂油盛典。国王却还不见踪影，得让一个由要人组成的代表团去请他前来。国王的宫门紧闭，代表们上前敲门，国王的内侍在门后问：“有何贵干？”“我们需要国王。”“国王在安寝。”如此问答又来回两次，都没有结果。然后代表团中教职最高的主教说出了国王的称号：“我们要上帝赐给我们为王的路易十六。”
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宫门打开了，路易十六被一乘华丽的轿舆抬出来。然后，主教开始激昂陈词：“全能永恒的上帝啊，您选中了您的仆人路易为国王，请赐他以能力使他造福子民，永不偏离正义和真理之路。”在唱诗班吟咏祈祷文的歌声中，两位主教抬起国王，把他抬到教堂的主要通道上。国王被引向由他任命掌管圣油瓶的一组不任神职的贵族王公那里。这些王公已经宣过誓，要在典礼期间以身体和生命来保护圣器的平安。
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