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比如说在英国所表现的，“文艺复兴”所产生的影响，更多的是在经验哲学上，或者叫做实验科学。这个本来当然也是有英国自己的老根。英国自己的老根是从神学时代开始，就注重感觉，注重感官。所以在神学里面，同正统神学唱反调的第一个人是英国人，不是马丁·路德。马丁·路德是好几个世纪以后的十五六世纪时的人。我记得我过去也讲过，像威克里夫、阿斯道克斯等等这些人。在神学里面有不同的意见，“文艺复兴”的影响，更加对它有促进，有推动。英国主要是在这个方面，可以更大而化之地讲，在应用科学，实验科学上有了英国的特色。
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“文艺复兴”对法国的影响也是很大的，尤其是对政治哲学产生了很大的影响。一直影响到启蒙运动时卢梭、伏尔泰等人。当然基础是人文主义的，这没问题。
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对于葡萄牙和西班牙这两个沿海地区的影响是什么呢？是航海。当然，“文艺复兴”与葡萄牙、西班牙的航海，很难直接挂起钩来。这也是因为时代到了这个时候了，欧洲人的眼界不再只向内看了，不再只向欧洲这一个区域里看，要往外看，向海洋看。葡萄牙，西班牙是先行者。很快荷兰跟上来，英国跟上来，法国也跟了上来。这就一直联系到十八九世纪的西欧的强国在世界各地建立他们的殖民地，成为“殖民帝国”。葡萄牙、西班牙是开其端的，虽然它后来不行了。
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当时的日耳曼是比较分散的，文艺复兴对于日耳曼的影响是什么呢？是宗教。日耳曼宗教问题比较复杂，一方面它有一个叫做“日耳曼神圣罗马帝国”，戴着一顶“罗马”的帽子，但是它又管不了罗马教廷。罗马教廷在宗教这个范围里面还要管着日耳曼。这就有一个矛盾在里面。德意志民族，是比较传统的，不像法国拉丁民族那样活跃，比较循规蹈矩。所以有人说日耳曼是一种宗教的民族，皈依于基督教比较晚，但是皈依了基督教以后，就变成了“日耳曼神圣罗马帝国”。因此宗教的影响在这个民族当中比较深而牢固。但正是因为这个缘故，所以“文艺复兴”这种思想上的影响就推动了下一个世纪马丁·路德的宗教革命。
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所以这样说起来，我的意思就是想说，“文艺复兴”是一个从14世纪，大体上，到16世纪这300年的欧洲的文化运动，新文化运动。现在有些书，包括外国人写的书，一写意大利的“文艺复兴”，就讲那一点，就讲佛罗伦萨的这个“文艺复兴”这一段，好像跟其他国家没什么关系，而且讲得非常之细。我觉得这当然是很好的，了解“文艺复兴”在意大利的这种发展过程，这种书是应该去看的。比如说有个瑞士人，叫做雅各布·布克哈特（Burckhardt Jacob），他写了一本，有中文翻译本子，叫做《意大利文艺复兴时期的文化》。你们有时间可以翻翻看看，这么厚，非常详细，什么地区发生了什么事情，怎么样怎么样。但我觉得我们还是要把眼光放宽。“文艺复兴”不是一个偶然事件，也不能是一个孤立事件。它在欧洲是一场普及整个西欧的文化运动。这股风，当然对东欧也传过去了。像波兰、捷克这些中欧国家，也受到一些影响。但是离西欧越远的东欧国家，受的影响就越小。所以“文艺复兴”基本上是一个西欧的运动，是把西欧推向近代化的第一步。这是我对“文艺复兴”的一点看法。我想区别近代的近古，就是中世纪以后，“文艺复兴”以后，同中世纪精神世界的不同。中世纪的精神，中古的精神是人们眼睛总想着彼岸，想着天国，想着地狱，理性是由上帝来掌握的，这是中古。到了“文艺复兴”以后，我们叫近古也可以，叫近代也可以，眼睛是看着此岸，看着现世的。不管你写的是什么题材，你处理的是什么题材，你画出的画还可能是圣母玛利亚。但是你想到的，你看到的是现世，是此岸，是世俗，是人世间，理性从神性逐渐地回归到人性中。也可以说是，在认识论上来讲，是从单纯的信仰压倒一切（一切就凭信仰，你不要问为什么，你信仰就是了），逐步地过渡到由人自己去认识外界。信仰不再是惟一的人生态度。这恐怕是“文艺复兴”以后同之前，人在精神状态上的重大区别。
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课堂提问与解答
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1．问：胡适把中国的新文化运动翻译成“Renaissance”，那么中国的新文化运动与“文艺复兴”到底有什么异同？新文化运动把源自欧洲的德、赛二先生请到中国，但为什么至今还没有真正的成功？
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答：当时在五四那个前后，把新文化运动有人翻成“Renaissance”，我觉得是一种借用，并不是给它一个科学的定义。意思就是说，我们的新文化运动就像当时的“Renaissance”一样，使得这个文化运动有一个新的面貌出现。但是它这个科学的涵义是不完全一样的。当时我们的新文化运动，在五四运动时要冲破旧的束缚——封建主义的宗法主义的旧的束缚，提出把西方的德赛两先生请进来，这是一种对旧制度的批判吧！当时不是有打倒“孔家店”的说法么？所不同的地方在于对“科学”的定义。当然胡适等就把它借用过来了。当时借用“Renaissance”来表示中国的某个阶段的文化现象有好多种。你比如说有的人还把唐朝的韩愈，柳宗元提倡古文，叫做“文起八代之衰”，叫做“Renaissance”。那么他取的是什么意思呢？取的意思就是说，西方的这个“Renaissance”是从复古开始。复古，复什么古呢？复希腊精神之古，这是意大利“文艺复兴”的本意。那后来有人在解释这个“Renaissance”的时候，就指出了这个“Renaissance”是有两个含义的，一是复古，二是创新。这是伏尔泰讲的。这就把意大利的那个“Renaissance”的意思解释全了。我们自己“文艺复兴”，没有那一层意思，没有复古那一层意思，比如像先秦文化把它恢复过来，然后再创新，没有这个意思。我们的意思还是根据我们自己的情况，我觉得还带有一个呼吁性的、呐喊性的性质。我们需要一个“Renaissance”。我还写过一篇文章，我说我们需要我们的“文艺复兴”。但是这个“文艺复兴”，绝对不能够胶柱鼓瑟地去理解像意大利那样，先来一个复古，然后再复兴。“德，赛两先生请到中国，到现在还没有真正的成功”，什么叫真正的成功？我觉得这里面有一个渐进的过程。现在不是在提倡建设社会主义的民主么？科学不是现在也在提倡么？所以，这个东西有一个发展的过程，很大的一个发展过程。我们之所以提出德赛两先生，就是对欧洲文明的一个高度概括，特别是近代欧洲文明，我的一本书里面，我也这样写，欧洲文明核心是什么？是“科学与民主”。这两样东西都是我们中国所需要的，而且是所急需的。这点没问题，也是一个我觉得不能说什么时候就完成了的工程。你说什么时候就有我们比较满足的“科学和民主”？我觉得这是非常难讲的。但是我觉得重要的在于观念，在于人的观念。你要不要科学，要不要民主？德赛两个先生，我觉得概括得非常精炼。但是只是这两个字，不能够一天两天把它完成。这里面有很多很复杂的因素。总之我觉得在认识上，在全民认识还差得很多。这里面我觉得有教育问题，有个风俗习惯问题。你在北京啊上海啊，你讲民主讲科学，好像不算回事，你到一些穷乡僻壤，稍微远一点的地方，什么叫民主啊，什么叫科学啊？他们哪懂得，他们不大懂。我觉得这两项任务对于我们中国来说，任重道远。不是一天半天能办到的事情。
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2．问：为什么在“文艺复兴”中，一方面有揭露教会黑暗和腐败的作家、作品，另一方面却是对基督教的宣扬？为什么欧洲人能把教会和教义相区别？后来的宗教改革也是这种情况吗？
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答：对这个问题，我觉得你需要在思想方法上考究考究。就是在思想方法上，应该复杂一点。这不是非黑即白的事情。你比如说，我这个将来要讲到的，这个伊拉斯谟。伊拉斯谟是个虔诚的基督教徒，但是他对于教会的揭露不遗余力。这不矛盾。特别是在欧洲基督教会，特别是在后期，基督教会是非常腐化的。所以有一些基督教的作家，揭露基督教里面的那些腐化堕落，同时也宣传基督教教义。因为他们认为教会的所作所为违反了基督教教义。“宗教革命”一个重要的东西是什么呢？就是“上帝面前人人平等”，就是我要了解“圣经”，我要了解基督教的精神，不需要你们这些神职人员、教会向我解释。我直接可以同上帝通话。说它是个矛盾现象，它就是个矛盾现象。我们不能简单地说人性回归了，对教会批判了，那就黑是黑，白是白。从来没有这样的社会。特别是这个基督教，在西欧扎根时间这么长，这么深。你说为什么做这些事情这么困难，那确实是非常困难的。这个在讲“宗教改革”时我还要继续讲，还要多讲一些。今天就讲到这儿。
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3．问：为什么我们强调“文艺复兴”的“文艺”方面？难道中世纪一些科学家，如牛顿、哥白尼等人的科学贡献对走出中世纪的黑暗没有作用吗？
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答：你这个问题提得非常好。为什么呢？我们只强调文艺是片面的。我觉得从最开始翻译就翻错了，翻译得不准确。本来它不是文艺。“文艺复兴”，应该说是整个的时代的代表。这个时代里面，包括文艺，包括科学，科学里面特别是天文学，包括地理大发现，还有呢，包括开始比较有整套的科学思维。应该是包括这些内容。像牛顿、哥白尼等人的科学贡献对于走出中世纪的黑暗当然有作用，而且有非常大的作用。哥白尼呢，现在历史书上把他叫做“哥白尼革命”，叫做“天文革命”。这是从地心说变为日心说，很了不起的事情，是对教会的一个很大的冲击。教会认为上帝已经安排了万物，是上帝安排了地球为中心。但是哥白尼的这本书是到他死的时候才发表的。以后坚持他理论的人，还经常受到教会的迫害。牛顿当然也是，不过牛顿也有点毛病。他讲了万有引力，这是对科学的很大推动。但是牛顿没有解决第一推动力的问题，所以他又把上帝留住了。
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4．问：为什么“文艺复兴”最早发生在意大利，人本精神开始上升，而意大利却直至19世纪末才实现统一？
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答：对的，这是个矛盾。“文艺复兴”集中在意大利发生，特别集中在佛罗伦萨。可以说意大利是个发动机似的，它把这个“文艺复兴”发动起来以后，意大利就没落了。也没有再发生什么像达·芬奇，彼特拉克这样的巨人。这应该说是意大利历史的一个悲剧。它起了很重要的推动作用，但是它没有继续下去。很重要的一个原因，就是后来意大利这个民族变成了被压迫的民族。它发展不起来了。
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5．问：有人说“文艺复兴”时的科学精神把人的知识能力限制在物质世界范围内，使人丧失了灵性和信仰，使科学违背了人性。您怎样评价？从信仰到理性，究竟在何种意义上说是一种进步？
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答：我看你这个问题还是一个思维方法上的问题。当时“文艺复兴”在相当大的程度上是个自发性的东西。就是那个时代发展到那个时候了，社会发展到那个阶段了，就出现了这些人物。并不是这些人物，先设计了要干什么，然后才有“文艺复兴”。那么人的认识能力，也不是只限制在物质世界范围之内，但是从认识世界，认识物质世界开始，比如说有了感觉。过去不承认你的感觉的。你的感觉算什么呀？一切有信仰就够了。所以到了达·芬奇这一些人，认为感觉是非常重要的。达·芬奇的笔记里面有很多谈这个问题。这就是一个进步。从信仰到了理性，当然是一种进步。信仰是盲目的，可以说，信仰不需要认识的。上帝是存在的，你需要认识么？你需要问“为什么上帝是存在的”吗？如果你要问“为什么上帝是存在的”，那就涉及到认识问题上去了。在中世纪的鼎盛时期，是不能问为什么的，你“信仰”就是了。只有少数的一些神学家，后来一直到弗朗西斯·培根，都提出来信仰跟认识是两码事。其实有些神学家已经开始认识这个问题，他不自觉地认识了这个问题。我不是跟你们讲过阿奎那么？阿奎那把神学分成启示神学和认识神学。这是一个进步，但是一个不自觉的进步。到了弗朗西斯·培根就进一步明确，信仰和认识是两件事。伏尔泰进一步清楚地说信仰是宗教的事，认识是哲学的事。到了康德，他索性建议大学里面神学系跟哲学系应该分开。所以这些认识是几百年的过程，不是一朝一夕的事情。所以说从信仰到理性，那确实是一个很大的进步，一个飞跃。
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欧洲文明十五讲 [:1706544281]
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欧洲文明十五讲 第七讲 走向近代——宗教改革
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今天我们主要讲16世纪的“宗教改革”。是叫“宗教革命”呢，还是叫“宗教改革”？这两种叫法都有。从这个词的英文来看，我觉得叫“宗教改革”比较好。Reformation，R要大写，这跟Renaissance的R要大写一样，就是说，它不是一般的改革，不是普通意义上的改革，是特指16世纪马丁·路德所发起的“宗教改革”。
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事情的经过我稍微讲一讲，但我们关注的重点不在于这件事情到底怎么个过程，因为这件事情大家在书里都可以看到。重点是要通过“宗教改革”，就是“文艺复兴”一样，去看一个时代，即从中世纪末期到近世，从14世纪到十六七世纪这段时间的“时代精神”。这样，我们就比较容易理解中世纪为什么崩溃，新的世纪为什么要到来。
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从14世纪到16世纪，甚至于17世纪上半叶，是个非常关键的时期。这几个世纪里所发生的重要事情，主要有这么几件，过去我已经讲过，现在再重复一下。第一是科学思维的产生。从哥白尼“天文革命”开始，人们不再根据神的意旨或者说教会的意旨来看世界，看宇宙，看人，而是有了自己客观的观察。哥白尼“天文革命”的意义就在于它是一次思维革命，引出了科学思维。第二是地理大发现，第三是文艺复兴，第四就是今天要讲的宗教改革或者说宗教革命。这几件事情综合在一起，反映了这个时代的特点：人的精神在解放，眼界在拓宽；人对世界的认识，对社会的认识，对人自身的认识，都在发生与中世纪不同的根本性变化。
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宗教改革为什么会产生？宗教改革的意义是什么？我经常会遇到这样的问题：为什么基督教对于欧洲人，甚至对于美国人是如此重要，而其实他们并不信真有个上帝？克林顿、布什就职的时候都要把手放在《圣经》上宣誓。他们真的相信有个上帝吗？有个上帝在看着他们吗？撒切尔夫人每次讲话，开头都要讲我们基督教文明怎么样，而她下面所说的一切政策上的事情跟基督教毫不相干。基督教对于欧洲人，对于美国人，是这么重要，这是我们中国人不太容易理解的地方。我们讲这是一个“信仰”，那么他们真的相信有个上帝吗？真正说透这个话的人是尼采，他说“上帝死了。”他这么说，但他不能否定基督教文明对于西方人精神世界、内心世界的深刻影响，这种精神影响是去不掉的。现在的西方人，特别是年轻人，很少到教堂去，去了也只是看一看，玩一玩，但他们仍认为自己是从基督教文明过来的。基督教的这些东西，包括它的教会，它的教义，以及围绕基督教所发生的各种各样的事情，都给欧洲人留下了深刻印象。那么宗教改革的标志是什么呢？它的标志是统一的欧洲教会——罗马教会的不复存在。大家都知道，由于马丁·路德的这次“宗教改革”，天主教一分为二，分为新教和旧教。“宗教改革”是件了不起的事情，它的缘起是罗马教廷出售“赎罪券”。“赎罪券”的英文是“indulgence”。“Indulgence”，我们平常说是任性、宽容的意思，但是在宗教上是免罪的意思。人生来就是有罪的，有罪恶感，因此就要赎罪。教会的办法是让你买“赎罪券”，为教会做出贡献，这样就可以免去异教人、或者是违反教规的基督教徒的罪恶。“赎罪券”是从中世纪开始有的，后来随着基督教的腐化，基督教会的权势化，就逐渐变成了剥削手段。几个世纪以来，一直有一些宗教改革家，反对教会出售“赎罪券”。在中世纪，教会把“赎罪券”出售给它认为的那些罪人，结果产生了许多分歧，引起反抗。在14世纪，就有宗教开明人士，思想比较解放的人士——用我们现在的话来说，就是先进一点的人，提出反对意见。英国的威克里夫（Wycliff），是第一个著名的反对人士。威克里夫是14世纪的文学家、小说家，同时也是神学家。由于反对“赎罪券”，他遭到了教廷的惩罚，他的书被教廷焚烧了。到了15世纪，出现了一场反对“赎罪券”的群众性运动。捷克的扬·胡斯（Jan Huss）起来反对“赎罪券”，结果被罗马教廷施以火刑，烧死在布拉格广场，因而引起了一场群众暴动。这是中世纪比较大的一场运动，群众烧毁了教堂，烧掉了“赎罪券”。现在我们到布拉格去，还有一座扬·胡斯雕像，他骑着马，伫立在一个小广场上。1968年，在“布拉格之春”事件中，当苏联红军出兵占领布拉格时，很多群众到胡斯像旁集会。胡斯在布拉格成了一种象征，不单纯是宗教的象征，更是一个民族的象征。另外，在教会内部，像传教士、牧师等神职人员，也对教会产生了这样那样的意见和不满，觉得教会越来越腐败。我上次讲过，教会政治化了，完全学罗马帝国的那一套政治机构。从教皇到主教，到教区的神甫等等，都有自己的庄园，都圈了自己的地，向农民收取地租，而且剥削、压榨、搜刮越来越厉害。到了中世纪后期，天主教的腐败已经到了不可收拾的地步。在我给你们介绍的孟德斯鸠的《罗马盛衰原因论》里面，就讲到了这个问题。到了十五六世纪，对教会的不满情绪已相当厉害。那么，这场大规模的“宗教改革”为什么发生在德国，而不是在其他地方呢？这要看当时的历史背景。十四五世纪的时候，德国有这样一种社会现象：它的工商业虽然有所发展，但比起较早建立了王权集中制的英法等国，还要落后很多。在日耳曼地区，在日耳曼神圣罗马帝国内部，也没有像英国、法国这些比较先进的国家那样的中产阶级，这里姑且称之为中产阶级吧，就是城市市民。日耳曼只是一个教会笼罩下的农民国家，虽然它的名字叫做“神圣罗马帝国”，但它并没有一个强有力的中央集权制度，没有英国、法国那样的中央权威。它的权威分散在各诸侯手里，“神圣罗马帝国”的皇帝形同虚设，是一个虚的东西，就像我们春秋战国，特别是战国时期的周天子一样。各个诸侯都有自己的权力，有自己管辖的地区，自己的“国家”，姑且叫做“邦国”吧。另外他们的信仰不同。这些诸侯同罗马天主教会，也有利益上的矛盾，因为罗马教廷要收税，而诸侯自己也要收税。比如说，马丁·路德出生的撒克森王国就是这样。以上就是马丁·路德“宗教改革”发生在德国的社会背景。关于马丁·路德，有很多传记，其中有一本写得比较全，题目叫《这是我的立场》，作者是美国的罗伦培登，现在已翻译成中文了，上海译文出版社出版。如果大家对马丁·路德特别有兴趣，可以看一看。
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根据传记的记载，马丁·路德在年轻的时候，是一个很温和的人。他出生于撒克森王国的一个农民家庭，后来成为一名知识分子，一名神学家。在撒克森王国的维登堡有个修道院，马丁·路德年轻的时候就在这里教神学，讲《圣经》。由于他神学的造就比较高，研究比较深，所以当时就是修道院的神学博士。可见，他一开始是神学院的知识分子，而不是一个反叛性很强的人。后来的人从他讲课的笔记中，看到了他对教会的不满。比如说他在给修道院的学生讲《新约》里边的《致罗马人书》时，就感觉到教会有些地方做得不对，腐败，搜刮民财，这些都是违反基督教本义的。这些东西出现在他的笔记里，但他自己没发表，所以无法证实他是否给学生也这么讲。这些是在他成为宗教革命的领袖后，历史学家研究他留下的东西时发现的。当时有一位农民运动的领袖，叫做闵采尔（Munser），其实他本人也是一位神学家，他也认为教会发售“赎罪券”是反基督的行为。他的思想和农民的利益联合起来，就形成了一场规模相当广泛的要求废除“赎罪券”的农民运动。1517年，马丁·路德写了《九十五条论纲》，就是九十五条“theses”。他的“九十五条”是非常温和的，并不是想借此掀起一场翻天覆地的革命。他把“九十五条”贴在维登堡大教堂的墙上，希望引起大家讨论讨论。“九十五条”的内容绝大部分是神学上比较玄妙的东西，说老实话，我们看的话，也不明白里边到底讲些什么。“九十五条”中关键的是“赎罪券”问题。马丁·路德觉得“赎罪券”本身是不对的，任何异教徒或者是基督教徒有了不忠于基督的行为或思想的时候，可以通过对教会的信仰、对基督的信仰，来改变自己，来“赎罪”，最终成为上帝的人，而不必去买“赎罪券”，更不必去向神职人员忏悔。他认为基督教徒在上帝面前是人人平等的，完全可以通过对《圣经》的认识，直接同上帝对话，而用不着一层一层的神职人员作为中介。尽管他说这只是几条“theses”，提出来是让大家讨论的，但这些内容否定了教会的权威，体现了对天主教廷的叛逆。这个时候，正是闵采尔领导的农民运动在各个地方发展起来的时候。这样，这“九十五条”就好像是火上浇油，把整个农民运动煽动起来。当时他还去和闵采尔联系，当然他并不是要采取联合行动。但闵采尔不愿跟他联系，觉得他这种辩论太温和。用我们现在的话来说，闵采尔想通过农民运动来推翻罗马教廷，这是个比较激进的主张。大家可以想象，农民运动是带有政治性质的一场暴动，参与运动的群众不是单纯为了反对教皇，更重要的目的是要夺回神职人员所搜刮的土地、地产。而且在群众队伍里掺杂了各种各样的人，用西方人的观点看，里边有很多“暴民”，有趁火打劫者。在这么一种形势下，农民运动弄得非常激烈，把教堂烧了，把“赎罪券”烧了。由于这样一种行为，有历史学家认为，闵采尔利用了马丁·路德，使马丁·路德被形势推动到不得不往前走的地步，我想这也不是没有道理的。这里面还有一层比较微妙的关系，就是马丁·路德还受到撒克森国王的保护。撒克森王国国王，是“日耳曼神圣罗马帝国”的一个诸侯王，他同罗马教廷有矛盾，同“神圣罗马帝国”皇帝也有矛盾。为建立自己的独立邦国，他也利用马丁·路德，并在暗地里支持马丁·路德。在这样几股力量的作用下，马丁·路德就变得更加激进。这个事情闹到罗马教廷后，罗马教廷就发了一个谕令，叫《斥马丁·路德谕》，说他是完全反基督的，是敌视基督的，并要他到教廷去受审、认罪。谕令到了马丁·路德手里，他一气之下，就撕毁了，这标志着他整个形象的改变：从一个温和派变成了一个激烈反对罗马教廷的革命者。此后，他发表了一系列文章，来为自己的立场辩护，如《论基督徒的自由》。他的辩论是非常激烈的，矛头直指罗马教廷。但到后来，在很大的压力下，同时也由于当时闵采尔领导的农民运动对他起了另外一种作用，他同罗马教廷妥协了。他认为罗马教廷可以自己逐步地改正这些问题和错误，并且他也支持罗马教廷和“神圣罗马帝国”皇帝对农民运动进行镇压。下面我要念几段话，从中可以看出马丁·路德前后立场的变化。1517年教皇发售“赎罪券”，马丁·路德写了《九十五条论纲》；1520年教皇发布“圣谕”，开除马丁·路德的教籍。这时，他写了几篇文章，如《致德意志基督教贵族书》、《论基督徒的自由》、《教会的巴比伦之囚》。巴比伦之囚是个典故，讲的是远古犹太时期，巴比伦国王把从耶路撒冷来的两三千犹太人囚禁在巴比伦，后来又把他们放了的故事，这些犹太人就叫“巴比伦之囚”。这篇文章我没有看过，也找不到英文版。总之，这几篇文章都呼吁罗马教廷实行改革。在这个时期他说：“为什么我们不运用百般武器来讨伐这些身为教皇、红衣主教、大主教而又伤风败俗，不配为人师表的罗马罪恶城的蛇蝎之群并且用他们的血来洗我们的手呢？”这就已经改变了他要“讨论讨论”的形象了。在《致德意志基督教贵族书》里，他说：“我不愿意靠暴力和流血来维护福音，世界是靠语言来征服的，也还是靠语言来复兴的，反基督的人们不是靠暴力取得一切，也将不须因暴力而消亡。”这个反基督，他指的是罗马教廷。这两段话体现了他前期的立场，从农民运动兴起，到他烧毁罗马教廷的圣谕，到他受教廷审判的过程中，他的立场变得越来越激烈。但这段时期不长，大概只有三五年时间，农民运动的过激行为，对他产生了一种特殊的压力，他又转变了立场。针对农民运动，他说：“那就让他们尝尝枪林弹雨的滋味吧！否则他们还会干出千百倍的坏事来。”从此，马丁·路德基本销声匿迹，又回到维登堡乡村做神学研究去了，不再到外边活动。据此，恩格斯说他属于改良派，而闵采尔属于革命派，这个说法值得我们参考。在当时，还有一位我认为是没有出场的宗教改革家，他就是伊拉斯谟，我上次也讲过。伊拉斯谟是荷兰人，也是一位神学教授，他对罗马教廷的不正之风，对教廷盘剥人民，搜刮百姓的行为很不满，而且对教廷里边的腐败，他看的非常透彻。我上次讲过他写的《愚神颂》，这本书有中译本，很好看，大家可以读一读。在15世纪，民族语言还没有通行，基本上大家还是统一用拉丁文写东西的时候，能写出《愚神颂》这样的作品，我觉得是非常难得的。作者笔头辛辣，读来有时令人发笑。
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