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婚姻也尤其重要，它是持续祭祀先祖的关键，确保家族后继有人，但同时也充满危险。一名雅利安人不得迎娶近亲“撒宾达”（sapinda）关系内的女孩，意即向男方家族数名父系祖先之一供奉饭团的女方。也就是说，新娘不得为男方近亲。另一方面，她还需要出身于良好的雅利安家族，熟悉正统宗教祭仪，以便协助男主举行宗教仪式，生育合法的子嗣。最后，准新娘在被确认出身良好后，必须通过婚礼仪式，在宗教上脱离原生家庭及其祖先崇拜，通过入法仪式加入新郎的家族和祖先崇拜。因此，对女孩来说，婚姻即为进入宗教生活的入法礼，死后则接受供奉亡夫的祭礼。对男孩来说，婚姻是成年礼，象征着人生走向完整，因为只有已婚男子有资格成为家主和献祭者，祭仪需有妻子从旁协助，若妻子先于丈夫去世，丈夫须退下家主之位。婚姻具有三重意义：首先，女儿是一个家族赠予另一家族不可收回的赠礼；其次，婚姻是新娘的入法礼，是进入新郎家族的仪轨；最后，婚姻是为了完成宗教责任的圣礼，因此不能离婚。
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家主去世后，长子主事，儿子们可以继续住在同一屋檐下，但在某个时间点，长子会尽可能平均地分配家产，每个儿子会成为各自家庭的家主，有责任向父祖进行献祭。女儿则会嫁入别户（若一直不婚，将由其兄弟负担生活费），不能向自己的父系献祭，因此没有资格继承土地。她们的嫁妆通常是餐具或珠宝等非不动产，而非土地。为确保父祖祭祀绵延不断，无子嗣的男子可有几种方式获得合法继承人：若他有女儿，可由女儿生育子嗣，该名子嗣则不能成为其生父的继承人；若他没有女儿，弟弟可与寡嫂同居，生育继承人；或在类似婚姻的仪式下，意即包含赠予、入法及圣礼的仪式下，收养一名继承人。由于养子要向养父献祭饭团，所以他必须来自正统家族（因此，孤儿是无法被收养的，因为很难确认其血缘关系），与此同时，养子的生父必须拥有其他子嗣来担任继承人，养子也必须在圣礼中作为不可收回的礼物，交由养父抚养。
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部落及其组织
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吠陀部落是前述父系数代同堂的集合，各部落分别祭祀自己的远祖，通过姻亲、共同的文化和团结一致抗敌，组成了松散的联盟。至少在婆罗门祭司家族中，有称为“戈特罗”（gotra）的父系分支，每支家系传自同一群贤者（rishi），在他们的观念里，贤者最早由天启“听闻”了吠陀诗歌，之后传递给凡人。同一世系的婆罗门结合为一支戈特罗，最初，同支戈特罗的婆罗门有自己的发型、服饰和仪式。不同支的戈特罗通过婚姻与另一支联系在一起。
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不是所有的雅利安人都生而平等。原人的身体变成了四个瓦尔那：原人的嘴生出专掌宗教语言的婆罗门祭司；手臂生出负责征战的刹帝利；双腿生出从事放牧、农耕与商业的吠舍，吠舍是社会的经济支柱；双脚生出为前三者服务的首陀罗。
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吠陀部落内部绝非平等，而是依职能分为相互依赖的四个等级。政治权力握在刹帝利手中，在某些部落，权力分散在各个伟大武士族系的族长之手，只有在战时才会短暂集中到酋长（rajan）手上。其他部落中，世袭酋长逐步将政治权力收拢到一个武士族系手中，在德里地区的俱卢与般阇罗部落这种现象特别典型。这类部落确实可称为王国，但本质上仍是部落，部落一开始占据的地盘并非一片早已划分好的领地，他们只是恰好占领了某片土地，酋长的权威遍及该部落及其成员。王权的神圣化是通过臣服于拥有更高权威的祭司完成的，远算不上专制。虽然婆罗门也是王的臣民，但他们同时也是王权的来源。俱卢与般阇罗部落之所以被后世视为王权典范，不单是因为他们在部落国家中成功地强化了王权，更因为其为婆罗门祭司和吠陀祭祀提供经费支持。
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吠陀时代是英雄的时代，战争是战车武士和随从的特权与主要职业，马革裹尸、英勇而战、对降者仁慈、与所有人慷慨地分享战利品，拥有王者风范，这些是他们追寻的理想。虽然战争连绵不断，但雅利安社会的特点限制了战争的发展规模。雅利安部落并未团结起来对抗异族，因为缺乏团结的政治基础；事实上，雅利安部落经常彼此争斗，争斗的次数与对抗异族的次数相近，然而，这些仍是小规模战争，战争的目标也主要局限于可移动财产（牛群、黄金和女人），偶尔也包括领地。王国是由部落组成的，因而它吸收外来人口的能力也十分有限。一方面，关于收养的法律十分严格。一些组织相对简单的社会，经常将俘虏吸收进政治实体里，而在雅利安社会这一通道被排除在法律之外。另一方面，由于王国的部落性质，被征服人群无法与政治权威建立直接联系，个别只能通过充当家务奴隶或某位男主的仆役（首陀罗）的方式被整合进部落，此时整合大量敌人的通道尚未建立。因此，部落国家很少致力于征服、统治相邻部落；大型国家的形成，除通过相关部落结盟外，尚需等到新的治国之术出现之后。
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伴随着战争、奴役与扈从关系的发展，印度—雅利安语与吠陀文化在北印度逐渐传播开来，非雅利安原居民的语言和宗教走向衰落。吠陀时代早期，奴隶一词同时也指“蛮族”，跟在原居民族的族名之后。仆役阶级的名称（首陀罗）应该也来自非雅利安部落之名。然而，这种转变其实是自然而然发生的。有证据显示，非雅利安部落国王有时与雅利安部落国王组成联盟；非雅利安部落国王也向雅利安国王寻求婆罗门为吠陀王室做祭祀时所赋予的超自然力量的恩惠。当吠陀时代接近尾声时，吠陀文明几乎传遍北印度，影响程度虽不深，但吠陀国王统治下的人民以及与其结盟的部落都打上了吠陀文明的印记。
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史诗：《摩诃婆罗多》与《罗摩衍那》
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吠陀文献本身并非大众文学，而是宗教人士写给非宗教人士的作品。在整个吠陀时代，吟游诗人当众称颂军士战绩、歌颂国王功绩的演出备受欢迎。这些诗人曾在战役中担任战车手（suta），传颂着亲眼所见的伟大武士的英勇事迹。此外还有旅行说书人和歌者（kushilava），将故事从一个村庄传向另一个村庄。这些口头文学很受人们的欢迎，为日后向世界摘绘吠陀时代景象的史诗奠定了基础。口头文学本质上是讲述武士（刹帝利）生活的文学，经吟游诗人复述，最终以梵语史诗的形式得以重塑。
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其中两部史诗巨著分别是：约10万颂组成的《摩诃婆罗多》（Mahabharata）和拥有2万颂的《罗摩衍那》（Ramayana）。它们都与恒河流域的王国有关，前者讲的是位于恒河上游象城（Hastinapura）的婆罗多族，后者讲的是恒河中游地区阿逾陀城（Ayodhya）的罗摩王（King Rama）。长篇巨作《摩诃婆罗多》虽然署名毗耶娑（Vyasa）著，但明显历经数代扩增，人们将许多训示的宗教篇章加入国王与武士的对话里，使得原来的英雄故事转变成许多事物的综合。《罗摩衍那》的作者是蚁垤（Valmiki），行文风格较统一。我们如今看到的并不是两部作品最初成形的样子，可能直至古典时期，两部史诗才形成今日我们熟悉的形式。它们叙述的是一种理想化状态，并非历史。吠陀后期，雅利安人开始在恒河谷地的上中游地区建立聚落，而这两部史诗则代表着这一时期传颂国王和武士丰功伟绩的文学传统走到了高峰。
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《摩诃婆罗多》讲述了婆罗多家系两支堂兄弟族——般度族（Pandava）与俱卢族（Kaurava）之间激烈的王位继承战。故事围绕双方及其盟友之间进行的18天大战展开叙述。《罗摩衍那》叙述的则是一位完美的罗摩王子。由于父亲对其中一个王后许下的一个承诺，罗摩被父亲放逐到中印度森林里。之后罗摩的妻子悉达（Sita）被魔王罗波那（Ravana）劫掠，罗摩大败罗波那军，并返回阿逾陀登基为王。两部史诗栩栩如生地描述了印度王室和王权的故事，含有浓厚的印度教虔爱色彩。
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这两部史诗在印度本土与外域的影响怎么强调都不为过。事实上，这两部史诗（或其部分篇章）在每一种印度语言里都被一再诠释。印度王权扩展到哪里，两部史诗也就普及到哪里，尤其是东南亚的印度化王国。史诗被改编为舞蹈、皮影戏、雕塑和绘画，持续活跃在印度与东南亚地区。例如，这两部史诗改编成的电视剧，每周在印度播放，收视率极高，也许是当时全世界收视率最高的电视剧。
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印度次大陆：文明五千年 第四章 新宗教、新帝国
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吠陀文明从恒河流域上游逐渐向恒河流域东部扩散，离源头越远，吠陀文明的影响力越逐渐被稀释弱化。公元前6世纪在恒河中游流域兴起的政治与宗教，在接触吠陀文明后，朝着全新的方向加速发展开来。
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《森林书》与《奥义书》等吠陀后期文献里的祭祀理论，从仪式走向了哲学的开端，文献的背景并未设置在俱卢—般阇罗王国，而是在东部的憍萨罗（Kosala）、迦尸（Kashi）与毗提诃（Videha）等恒河中游王国。这些新兴富裕国家的国王，争相从更有声望的恒河上游国度延揽婆罗门哲学家来宫廷进行哲学辩论，获胜者可以获得高额的奖赏。我们要说的第四个恒河中游国家是摩揭陀（Magadha），它是婆罗门化程度最低的国家，后来崛起成为恒河中游最强大的国家，将中游其他国家纳入不断扩大的版图中。俱卢和般阇罗的婆罗门蔑视摩揭陀王国，对它没有一丝好感，例如，《阿闼婆吠陀》里驱除灾病的咒语，讲到了希望热病可以被驱赶到摩揭陀及其东部邻国鸯伽（Anga）等不被婆罗门青睐的地方。
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虽然恒河流域东部的一些族群渴望在吠陀后期文献里寻求吠陀文明，但另一些族群转而在自身内部发展出全新的不同于吠陀经典的宗教，即耆那教、佛教和邪命外道（Ajivikism）。这不仅仅说明发展出新宗教的东部族群与“中间国家”相距遥远，受到了雅利安人以外的其他族群的影响，更反映出吠陀文明本身正遭遇危机，它已不再适应于东部新兴的社会形态和国家形态。
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我们虽然对危机波及的范围和影响仅有一些线索性了解，但根据这些线索我们了解到俱卢—般阇罗王国在危机的影响下走向了衰落，古老的王朝从此销声匿迹，在《奥义书》的成书年代，这些就仅仅是当时人的一个记忆了。东部出现的新兴王权挑战着部落国家的凝聚力与武士精英的政治权力。新兴王权着眼于建立更加依赖国王的职业军队，集中精力获取富饶的领地和缴纳贡税的温顺农民，而非像从前那样去争夺战利品或扩大地盘。新兴王权也将不同部落领地整合在一起组成跨部落的国家，并维持不同部落族群间的和平。
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跨部落国家人口的多样性向政治家提出了全新的问题，但同时也为国王集权提供了新的支持。新征服的族群不再束缚于个别武士之手，而是通过作物课税与王权建立了直接联系，他们缴纳的大笔贡赋供养着职业军队。在这些不同的族群中，虽然习惯法仍旧规范着人们的言行，但族群之间已不再是过去的全面的荫蔽关系，而是处于国王的监督管理之下，案例由国王进行裁决。大量契约和刑法条文与新的治国文献同时产生，它们是治理国家必不可少的要素。
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这种新的治国方式冷静无情地计算并追逐着利益，逐渐以强力吞并了吠陀时代的部落国家，这是势所必然。新兴国家的本质是尽可能地向外扩张，其治理原则能够让其驾驭强力。旧的英雄典范已然不见踪迹。早期时代的社会是宇宙秩序的延伸，既是自然的，也是神圣的；道德生活从未偏离古老的习俗。而吠陀后期，社会秩序分崩离析，人们发现自己孑然一身。他们开始以新的眼光理解世界，有些人哀叹人生的孤绝，如同《奥义书》里一位国王所言：“往昔贤王豪杰，已扬弃光荣，遁身来世……海洋干涸，山峰崩毁，斗杓颠踬，群星乱轨，地球塌陷，众神去位……混沌之中，吾如枯井之蛙。”其他人则视社会为人造物，而非神圣秩序之一环，因此扬弃家主的责任，通过静默与冥想寻求解脱。
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然而，在认同对社会的崭新看法的人们中间，有一些人采取了截然不同的应对之举。若社会的本质为人造，那么其应当可为人类重新塑造与掌控。持这一观点的人成为新的政治家，即国王的谋士。有趣的是，他们通常是婆罗门出身。吠陀国王仅仅是刹帝利贵族中较有权势者，需依赖婆罗门首席祭司（purohita）的超自然力量助力。新兴政治家的突出代表是既非祭司也非武士的婆罗门，他们的声望更多源自其敏锐的政治嗅觉，而非其虔敬的宗教信仰、渊博的宗教学识和杰出的道德感。
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遁世思想
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