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政体
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佛教与耆那教兴起时，部落的政治权力分散在掌握战争武器的武士阶级手中，在此基础上形成了两种极端的政治组织，梵语分别将其称为王治（rajya）与共治（sangha）。“王治”指王权统治（衍生自“国王”，raja）；“共治”则指共和政府的形式，或多或少类似罗马共和国由贵族统治的政府形式，国家政务则由元老院辩论决策。这种共治的政治组织我们称之为部落共和国，因为他们仍以族群而非地域命名。这类共和国并非民主制，决策权仅限于精英阶级，亦非君主制。
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这两种差异极大的政体很大程度上分别与吠陀和反吠陀宗教相关。佛教和耆那教创建人佛陀与大雄，皆出身吠陀中心以东的部落共和国武士阶级，这并非巧合。某种意义上，佛教僧尼团延续了作为一种政治形式的共治，称它为僧迦（Sangha）。僧迦的决策会议带有古代部落共和国高级长老会的影子。当然，两大宗教也都在王室赞助下蓬勃发展。
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另一方面，婆罗门的吠陀宗教则明显偏向王权统治，正如第三章所述，吠陀宗教里的许多仪式，目的是在国王面对外敌和面对亲族内部的潜在对手时，能够强化并提升王权。因此，婆罗门与王权通过吠陀宗教结成联盟，国王将权力集中在自己手里，削弱了旧有长老会的影响力。
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这两类政治形式似乎也与不同的社会形态有关。据佛教经典记载，部落共和国由“众王与群奴”（rajas and dasas）组成，而四种姓或四瓦尔那则与君主制有关。“众王与群奴”在古典梵语中指国王与奴隶，而部落共和国中若有整群的国王，那指的一定是武士或首领。我们可以想象，此类社会类似古斯巴达社会，斯巴达社会拥有一群自由的地主—武士，以及一群从属于地主的奴工（农奴）。因此，部落社会是复杂社会，但社会体制是两级社会体制；相对地，吠陀君主制的社会更为复杂，阶层分为四瓦尔那，王权的发展似乎也与种姓制度的发展相关。
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部落共和国的政府形态持续了很长一段时间，直到笈多帝国时代，我们仍能听说这样的例子。讨论治国之道的《政事论》（Arthashastra）认为君主政体是标准的、较佳的政府形态，但也另辟一章讨论共治，以及国王应如何应对共治。从《政事论》的叙述中，我们了解到共治的一大优势：这种政治架构能酝酿出深刻的袍泽之情和政治自主权，部落武士面对外敌时会展现出强大的凝聚力，英勇作战。因此，若想要战胜他们，根据《政事论》主张，要派遣密探在他们内部种下不和的种子，从内部分裂共治议会、破坏团结。长期来说，在这场与部落共和制的竞争中，君主制胜出；笈多时代之后，部落共和制已从历史舞台消失。虽然我们仍时不时可以看到基于亲族聚集的武士群体，他们拥有相对平等的组织结构，是某个地区的强权，但其最终仍然会演化为标准形态的君主制国家。
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吠陀时代之后，直到孔雀帝国建立之前，君主制的突出特点之一是具有强烈的扩张倾向。这也许解释了君主制比共和制更容易取得成功的原因，因为共和制吸纳领土的能力受部落政体所限，只能将征服的族群吸纳为某些武士家庭的奴隶或仆役。而君主制，特别是摩揭陀及其对手，则展现出无限的扩张倾向。早期文献以部落名指称国家，例如迦尸、憍萨罗、释迦和摩揭陀，但现在这些名称则改指王国所在地域，例如憍萨罗与摩揭陀，它们成了地域之名，不再是族群之名。
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不同种类的文献里出现了不同的君主制文化，我们可以将其与不同时期的政治形式联系在一起。伟大史诗《摩诃婆罗多》里的英雄君主、《政事论》里工于心计的君主与“法论”里的神圣君主，分别反映了前孔雀王朝时期、孔雀王朝时期及后孔雀王朝时期的政治形式。
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《摩诃婆罗多》的成书历时数个世纪之久，内容层层累积，它并非关于特定历史时期的叙述，而是反映一种社会想象。然而在史诗较古老的核心篇章中，有关于王权与对应社会的理想，铺陈出被我们称为英雄王者的理想。这理想似乎是吠陀时期武士治理社会的远古遗音。理想中，王者最首要的职责是担任战争领袖，他通常在战役前夜才当选，而在天下太平时则只有很小的权力和特权。这位既是武士又是国王的英雄，也不过是武士里的第一人而已。
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摩揭陀的崛起似乎伴随着全新的治国之道与新型政治家的出现。新型政治家指的就是辅佐国王的圆滑的婆罗门大臣，政治文献《政事论》记录了他们关于政治运作的理论。《政事论》由考底利耶（Kautilya）所著，虽然它极有可能成书于后孔雀王朝时期，但它总结了书写治国之道的漫长传统，该传统可追溯至孔雀王朝时期，甚至更早以前（见第四章）。新的治国之道采取冷酷、务实的态度，遵循两大古老法则：四种手段与国家循环。
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国王处理问题时使用的四种手段，包含妥协、赠礼、制造歧见与武力。武力被置于最后并不表示它不好，而是因为它会造成损失。这串讨论背后彰显的，就是今日我们所谓的成本效益分析。
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国家循环法则，用以分析想要扩张领土的国王的情况。对国王，即征服者来说，近邻是天然敌人；当扩张主义被视为常态时，邻国之间必有利益冲突。出自相同的原因，敌国的邻国是征服者的天然盟友，可与之结盟，摧毁共同的敌人。当然，同时还需考虑敌国的盟友，以及盟友的盟友。当你在前线抗敌时，后方可能会有邻国等着给你致命一击，我们可称其为追捕者（HeelCatcher）。在追捕者之外，则有求援的对象——救援者（Rescuer）；还有追捕者的盟友及救援者的盟友。有些国王可能穿梭于征服者与征服者的敌国之间，称为中间王（Middle King），他仅施小力就能改变权力的平衡，进而影响结果。最后，可能还有遥远的伟大国王，称为中立王（Neutral），可以用极小的代价操纵事件发展。
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孔雀帝国覆亡后，我们发现“法论”发展出了一种全然不同的王权文化，与此同时，继孔雀帝国之后建立了中央集权程度较弱的帝国。新的发展自相矛盾：一方面以最强烈的方式推展王权的神性，也就是国王为人身之神，从婴儿时期开始就必须被视为神；另一方面，奉行正道征服（dharmavijaya），传播另一种权威有限、非直接统治的王权。军事征服的正当性并非来自战争的起因，而是源自被征服者所受的对待。正道征服者会让被征服国王复位，接受他的降服与进贡；非正道征服者则会夺走对方的财物、妻妾、家庭与生命，如他们所言，将其“连根拔起”，将被征服者的领土置于征服者的直接管辖下。若是远离这类的中央集权的统治，则会形成类似于巽加人与笈多人创造的朝贡帝国体系。帝国由整群小王国组成，通过向较大的、高度多元且松散统一的帝国纳贡而联系在一起。这类帝国处理的主要关系是王与王之间，而非王与平民之间的关系；它们之间常常通过战争来维持纳贡关系。如此，君主制与松散一统的帝国，成为古典时期的政治模式。
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17世纪前往印度的欧洲旅行者以东方专制主义（Oriental Despotism）的概念来形容印度的政治形式。这一古老概念是亚里士多德提出的，用来解释希腊人与波斯人之间的差异：希腊人拥有私人财产和政治自由；而在波斯，每个人都是大王的奴隶，所有土地为大王所有，每个人拥有的土地都属于王土，大王可随时收回。文艺复兴时期，这一观念在形容奥斯曼土耳其帝国时再度兴起，它将私有财产与自由相联系，将产权不明与专制主义相联系。前往印度的旅行者也拿这两对关联来形容印度人，特别是莫卧儿帝国统治下的印度。其他人扩展了概念的外延，用来形容古代印度。
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虽然古典时期的王权文化确实称颂君主统治的特色，但是，把王权文化描述成专制主义并不完全正确。社会秩序与等级制度并非国王创造；他不过是秩序的看护人与争议的仲裁者，如同第五章所言。事实上，王国由许多自治团体组成，这些团体由长老会管理，国王若未经邀请，不得干涉内部事务。我们已经看到种姓成员的言行由种姓会管理，除此之外尚有许多类似的团体，包括村落与商业行会。例如，在朱罗王国，我们看到各种情形：其中一个村的事务由地主组成的村落议会决定，在某个区域层级有农民会议，一名商人决定若干商业城镇的贸易事务，婆罗门议会（sabha）决定某个庙宇的事务，等等。地方上的许多小型审议团体管理着地方事务，而国王仅扮演仲裁的角色。虽然国王仅向神负责，但也受到正法与习俗的约束。直到现代，国家的中央权力才能伸入社会体系的每个角落。
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【注释】
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[1] 关于纳亚尔人，见Schneider and Gough（1961）书中Gough所著的篇章。
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印度次大陆：文明五千年 第七章 思想
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在以长期的视角了解了家庭、社会与国家的概念和模式后，我们需要进一步研究思想的体系：那些能体现古代与古典时期印度文明特征的思想和长期存在的思想。其中最重要的是宗教、法律、科学（主要是数学、天文学、占星术和语言学）与艺术。它们丰富而多样，但仍具有大体统一的观念，这正是本章试图探寻的对象。
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宗教
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我们已经检视了过往不同时期不同宗教运动与变化的兴起；现在，我们将采取长时段的观点，将宗教的模式作为整体来讨论。
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我们需谨记，关于古代文明的大部分知识都是由特定的人记录的，他们独占了读写能力。在古代世界，读写能力是文明的推手，但并非平等的推手。在印度，这类人主要是婆罗门、佛教与耆那教等非吠陀宗教的僧尼、特殊种姓的抄写员和王室宫廷职员。可以说，我们主要是通过他们的眼睛，以及受他们喜好影响的文献来了解过往的。他们赋予古印度书面记录极浓的宗教色彩。现存文献中少有世俗文献，因此印度文明的许多方面仍是我们未知的。
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