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这一时期最能代表遁世信仰苦行传统的是8世纪南印度婆罗门大哲学家商羯罗（Shankara）。商羯罗代表的哲学传统被称为吠檀多派（Vedanta），意即“吠陀的终末”，指的是吠陀的最后一部分，也就是《奥义书》。商羯罗主张不二论（Advaita），重申真正实在的“梵”（Brahman）的不二性以及它与自我（atman）的同质性，并认为现象世界的幻象或欺骗（maya）让凡人误以为事物间的差异是真实的。只有对梵的真知能驱散幻象，并使人从轮回中获得解脱。吠檀多派补充了“法论”与弥曼差派。如同这二者，吠檀多派也根植于吠陀文献，但“法论”与弥曼差派定义的是已婚家主的吠陀职责，而商羯罗的不二论吠檀多面向的则是已然遁世、超越吠陀职责、追寻上知的遁世者。商羯罗哲学受佛教影响甚深，虽然他坚信内心深处自我的实有，而佛教徒则否定恒久灵魂的存在。无论如何，商羯罗致力于调和婆罗门传统与遁世宗教，并降低了佛教与印度其他宗教的对立性。
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同一时期，印度教虔爱主义也在南印度的帕拉瓦王国和朱罗王国中蓬勃发展。毗湿奴派与湿婆派的圣者，即阿尔瓦（Alvar）与那亚那（Nayanar），通过以泰米尔语唱颂的爱神诗歌，广泛传播情感强烈的宗教。这类圣者并非全是婆罗门男性，其中部分是女性，部分是低种姓。因此，这项运动获得了广泛的大众支持，这是排外的婆罗门正法教义和遁世教义无法企及的，也不想得到的。然而，在诗人/圣者的时代之后（特别是7—9世纪），南印度的虔爱运动一方面产生了结合自身教义与史诗性神话的梵文经籍《薄伽梵往世书》（Bhagavata Purana），另一方面产生了婆罗门学者罗摩奴阇（Ramanuja，11—12世纪）提出的二元论（Dvaita）吠檀多神学，试图展现虔爱主义源于吠陀典籍，由此，南印度的虔爱运动更加靠近婆罗门正统学说。在保守的婆罗门眼里，寻求声望是为了重新确认信众群体内部种姓差异存在的精神基础，而这些区别在虔爱派诗人—圣者们看来，往往只具有社会意义，不具有超然的意义。但同时通过婆罗门神学家的游历，虔爱运动由单纯的区域性的运动发展为全印度的运动，后续突厥人治下开启的北印度虔爱诗人/圣者的伟大时代，正是受到南方导师的启发。
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虽然印度教徒虔爱信仰的主神为毗湿奴与湿婆，但对提毗女神的崇拜也在古典晚期逐渐兴起。也许我们可以将密教（Tantracism）或以女神为核心的性力派（Shaktiism）称为印度宗教历史的第四个“宗教阶段”。这种宗教继虔爱主义之后，在古典时期和古典时期晚期崭露头角。它是印度教与佛教的神秘主义派系，由高阶信徒奉持修行。提毗通常作为湿婆妻子的不同形象显现（帕尔瓦蒂、杜尔迦、迦梨）。哲学上，女神是湿婆神力或性力（Shakti）的体现，湿婆若少了女神，仅是缺乏生气的躯壳，因此湿婆与其性力的性结合，成为生命圆满的象征。这类女神信仰崇拜带有某些魔力色彩，仪式经常在火葬场或十字路口等不祥之处举行；在夜深时，以酒、动物祭品甚至人血献祭。女神崇拜或性力派也许延续了印度河流域的母神信仰。无论如何，几乎所有印度村庄都会向女神祈求无病无灾；这类信仰无疑也很古老。虽然提毗通常是湿婆的配偶，但任何神祇发挥的力量（他的性力在文法中与神话中都是阴性的）都可拟人化为其配偶。印度宗教中多数支系，包含佛教在内，或多或少都受到性力派影响。
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密宗代表着包含大女神信众在内的那些教派：他们通过蓄意违反社会伦理的仪式实践来寻求解脱。例如“五M”仪礼（五种享乐，panchamakara）：信徒饮酒（madya）、食鱼（matsya）、食肉（mamsa）、干谷（mudra），并进行性交（maithuna）。这类仪式通常在隐秘处举行，仅有教派中最资深的成员参与。他们的目的并不是要改变当时的道德观，而是要把敬神者的地位抬升到传统的赞颂、责备的情感之上，抬升到家庭荣誉感之上，通过刻意打破仪礼（而非日常生活）中的禁忌，来从轮回之轮中解脱出来。他们的力量全然来自这样一个事实，即广大男性并不赞同饮酒、食肉与婚外性行为。这些教派明显很小众，且受到主流社会的高度指摘。然而，早在公元1世纪，我们就听闻类似的实践，在古典时期晚期，他们的吸引力逐渐增强。人们越来越相信，在乱世，人性开始堕落，禁欲的吠陀祭祀中的严格要求已超出了当前人类的能力，因此，婆罗门把密宗作为一种适应人性弱点的宗教，给了密宗一席之地。而密宗信徒则认为吠陀的祭祀、冥想和虔爱主义是行之有效的宗教修行，尽管这些是次一级的，适合新手或宗教能力不高的人修行。然而，长远来看，密宗也取得了令人尊敬的地位。我们在文献里得知，早在戒日王时期，虔诚的王子和公主们参加明显带有密宗色彩的宗教仪礼，但这些仪礼并不违背道德。密宗里更有地位、信众更多的派别被称作“右道”，他们用无害的象征物替代了禁忌物，或者干脆忽略了更令人反感的仪礼，比如“左道”的顽固派别依旧实践的5M仪礼。
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法律
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前面我们已经数次谈到法（dharma，宗教法律）和被称为“法论”的大量文献。此时我们需要思考古印度的各种法律以及法在其中的位置。首先需要说明的是，我们并未在其中发现当代世界普遍认同的主权在民思想：文献没有提到政府的权力来自人民；也没有提到法律是人民的意志，由人民代表在立法机关制定并不断修订。古印度最接近立法机关、根据人民代表的意志制定和废止法律的实体，是各种地方团体和部落共和国的议会，它们本身具有民主性质。
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印度文明拥有多种法律形式，其中三大主要类型是达摩（dharma）、习俗与王室谕令。达摩指的是永恒不变、普世适用且不受时空限制的道德法。不像《圣经》，印度文明的道德法并不被视为某位神的意志，而被认为是自存的、不变的，是宇宙不变秩序的一环。
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dharma一词也可用来指称传统习俗，在这个意义上，可以使用复数形式。开头大写的Dharma指的是唯一的、普世的、永恒的法；相对的，氏族（kulas）、种姓（jatis）以及地区（deshas）的习惯法性质的dharmas则数量繁多而不普世，但可以被认为是不变的。习惯法具有约束力，但其效力仅限于相应的氏族、种姓和地区。
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王室谕令指的是国王推行的法律，展现的是国王的意志，维护的是王国利益。这类法律具有权威性，可以否定达摩和习俗。在王国范围内，王室谕令不受限制，但其并未累积成一部永久法典。总而言之，达摩是永恒普世的，习俗与达摩的区别在于习俗不是普世的，谕令与达摩的区别则在于谕令不是永恒的。接下来让我们进一步了解这三种法律。
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达摩（Dharma）
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我们该如何认识达摩的内涵呢？最早且最好的材料就是吠陀，或者说“天启”，字面上指的是古代贤者的“听闻”。在古典时期，吠陀被认为是自存的、不变的，因此，由吠陀而来的达摩也具有这些特质。人类所知的吠陀仅为永恒吠陀的残篇，是经由贤者“听闻”而来的。这种天启的片段随着时间流逝而遗失，因此相关的知识也是不完全且不断减少的。
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事实上，吠陀包含祭神赞歌、神话故事以及祭祀仪轨指导，道德法的分量极少。为了从吠陀中抽出法律文字，逐渐发展出了一种从大量文本中筛选出相对稀少的真正律令的方法。仅有概括性陈述（不关于特定事件或人物）且以“应该……”句型陈述的文字，才能被视为律令，例如：“想要上天堂，应该祭祀。”即使是同样的陈述，一旦其中存在与所述行为有显而易见的因果关系的利益，它就不再是达摩律令了。只有当一段吠陀文本缺乏可见利益时，我们才能根据因果业报的法则判断，被规定的行为有不可见的无形的因果。以下列两段关于婚姻的文本为例。第一段文本：“男性应迎娶未患疾病且性格良好之女性。”此文本仅陈述明显事实，不遵守这段世俗建议将导致不幸。因此，这段陈述并不是达摩律令，若不能遵守也不会产生恶业。另一段文本则不同：“男性应迎娶非近亲且不同父系氏族的女性。”因为不遵守此规定并没有明显可见的惩罚，所以便可判断，在因果业报的原则之下，违反规定与惩罚间存在不可见的关联，这条规定也因此可被视为达摩律令。违反此律令将招致因果业报法则下的恶果，且由于“不可见”之故，因（违反律令）与果（例如转世成较低阶级）之间具有时间上的延迟。
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由于吠陀知识的碎片性，在吠陀未涉及的部分，我们必须求助于其他资料：传承（smriti，正直和良知的传统）。传承字面上指“被记住的”，包含了后吠陀时期的法论文献。比起吠陀本身，这批文献是更为全面、完整的法律文献。传承文献包含附属于吠陀学派的散文体规范——法经，以及后世更大型的诗体法律典籍，如摩奴、耶若婆佉（Yajnavalkya）等人的著作。古典时期进一步的达摩文献写作是针对基本文献进行评论，或围绕主题汇编各种达摩文献的法条，这些文献统称为法论。
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通过这些文献，我们可以将达摩的内容简单分成几类。首先最重要的是关于种姓与行期（生命阶段）的达摩，即种姓行期法（varnashramadharma）。其内容自然是阐述婆罗门对于不同社会阶层承担的道德职责的观念，包括家庭生活、种姓之间的关系，以及占据很大篇幅的“王法”（rajadharma），即王的职责。此法之下的职责明显根据个人的社会角色而高度差异化。作为道德法，其约束力是无形的因果业报。此外，虽然种姓行期法受到国王的支持，但其中的大部分并非成文法。
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达摩的第二类是“争议”，主要关注人际关系的契约层面，也就是人们作为自主个体达成的约定而衍生的争议。据说争议有十八个分支：欠债、抵押、无所有权买卖、合伙、收回赠礼、拖欠薪资、违背契约、买卖反悔、牛主人与牧牛人的纷争、边界纠纷、人身伤害、诽谤、窃盗、抢劫和暴力、通奸、夫妻义务、遗产分割以及赌博。许多内容虽然跟不同种类的契约有关，但也有窃盗、人身伤害等更像刑事犯罪的行为。这些争议确实会上呈到王庭之上仲裁，但只能由受害人提出，而不能是代表受害人的公诉人。因此，这些问题更像是通过法庭解决的私人争议，而非由国家向犯罪者提起公诉的刑事案件。最后，法论中的一小部分，即“拔刺”（removal of thorns）对我们而言可能像由国家起诉的真正刑法，多数都与直接危及王国的行为有关。
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由于Dharma本身永恒不变，导致了欧洲人对印度社会的贬义评价，认为它缺乏变化，不能与时俱进。然而，通过对其进行诠释，达摩的内容是可以根据社会情况的变化而进行相当程度的调整的。调整的重要原则之一为是否算是“斗争时代不允之事”（kalivarjya）。在这一原则之下，从第四章已描述过的第四时代人性堕落角度出发，吠陀规范应行却不再受到欢迎之事，就得视为“斗争时代不允之事”而加以禁止。例如，印度教中禁止杀牛、禁吃牛肉的规范，正是此原则的典型范例。吠陀礼仪要求宰杀并火烤公牛以招待宾客，而通过亚历山大时代的历史学家我们得知，直到公元前4世纪，这项传统仍存在于塔克西拉。吠陀时期的人们高度重视牛，所以才有这种向客人表达敬意的礼仪要求。然而，在耆那教与佛教及其不杀生的观念兴起后，素食成了高种姓遵循的规范，极受重视且被神圣化的牛变得尤为不可侵犯。可见，诠释方法会根据价值观的改变来调整永恒不变的达摩。
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习俗
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各氏族、种姓和地区皆有古老的习俗，它们拥有法律效力，当争议被提交王庭仲裁时，它们同样受到支持。国王不得为了改造社会以使其符合正法而干涉习俗。习俗并未被记录成书：由于习俗是根据当下情况而定，且具有地区性，法论虽然注意到了习俗的存在，也尊重其权威，但没有记录其内容。习俗主要存在于所属群体的共识与记忆中，通过管理群体行为的各种地区性议会获得约束力。典型范例有喀拉拉邦纳亚尔人的母系传承，以及南印度所有种姓实行的交表婚。
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谕令
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如同第五、六章所述，国王凭自己的意志进行立法的能力不受任何宪法约束，尽管他在立法与判决时会受因果业报法则的约束，并可能在来世受到惩罚。王室谕令的典型范例是刻在岩石和石柱上被保存至今的阿育王谕令，然而整体而言，我们仍缺乏大量古代王室谕令纪录，而多数刻在不易毁坏的石材或铜材上的铭文，是关于向宗教机构赠送土地的，而非谕令。同样，因为谕令的非永久性，法论并未记录这类法律，因此我们对它的实际状况仅有粗略的了解。
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国王与法律的关系是矛盾的。在制定法律上，国王拥有全然的自由，而子民必须完全遵守王定律法。此外，由于国家的生存依赖王室谕令，因此跟习俗和达摩相比，王室谕令拥有优先权，毕竟国家如果灭亡了，习俗和达摩也就失去了意义，无政府状态将会横行。无政府、无君主的国家遵守“鱼类法则”（matsyanyaya），也就是大鱼吃小鱼，国家将由权力控制，而非达摩。最后，国王同时拥有行政权与司法权，因为国王是正义的源泉，无法直接解决的争议会被提交至他或他所聘任的法官面前，以得到解决或仲裁。因此，作为确保王国延续的权宜之计，国王拥有无限的权力。然而，国王的权力会随其消失，对后代影响甚微。此外，国王看似无限的权威，实际上受到习惯法与更高权威的达摩的高度限制；两者都是国王必须支持却又非其所定的法律。目前为止，现代国家的权力和社会改革方案都比王室谕令更为强大。
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至此，我们可以看出，印度文明的法律是多元的，它允许很大程度的地方自治，并由国王法庭的仲裁和司法权力松散地统合在一起。
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科学
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在吠陀时代末期，典籍都是以适合背诵的简短散文形式写成的，被称为“经”。这种对吠陀仪式中重要问题的高度精简的正式论述，就是印度最早的“科学”。这里的“科学”一词泛指系统化的知识。吠陀科学［名为“吠陀支”，意即吠陀的“肢体”］分为六类：
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