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前面我们已经数次谈到法（dharma，宗教法律）和被称为“法论”的大量文献。此时我们需要思考古印度的各种法律以及法在其中的位置。首先需要说明的是，我们并未在其中发现当代世界普遍认同的主权在民思想：文献没有提到政府的权力来自人民；也没有提到法律是人民的意志，由人民代表在立法机关制定并不断修订。古印度最接近立法机关、根据人民代表的意志制定和废止法律的实体，是各种地方团体和部落共和国的议会，它们本身具有民主性质。
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印度文明拥有多种法律形式，其中三大主要类型是达摩（dharma）、习俗与王室谕令。达摩指的是永恒不变、普世适用且不受时空限制的道德法。不像《圣经》，印度文明的道德法并不被视为某位神的意志，而被认为是自存的、不变的，是宇宙不变秩序的一环。
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dharma一词也可用来指称传统习俗，在这个意义上，可以使用复数形式。开头大写的Dharma指的是唯一的、普世的、永恒的法；相对的，氏族（kulas）、种姓（jatis）以及地区（deshas）的习惯法性质的dharmas则数量繁多而不普世，但可以被认为是不变的。习惯法具有约束力，但其效力仅限于相应的氏族、种姓和地区。
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王室谕令指的是国王推行的法律，展现的是国王的意志，维护的是王国利益。这类法律具有权威性，可以否定达摩和习俗。在王国范围内，王室谕令不受限制，但其并未累积成一部永久法典。总而言之，达摩是永恒普世的，习俗与达摩的区别在于习俗不是普世的，谕令与达摩的区别则在于谕令不是永恒的。接下来让我们进一步了解这三种法律。
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达摩（Dharma）
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我们该如何认识达摩的内涵呢？最早且最好的材料就是吠陀，或者说“天启”，字面上指的是古代贤者的“听闻”。在古典时期，吠陀被认为是自存的、不变的，因此，由吠陀而来的达摩也具有这些特质。人类所知的吠陀仅为永恒吠陀的残篇，是经由贤者“听闻”而来的。这种天启的片段随着时间流逝而遗失，因此相关的知识也是不完全且不断减少的。
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事实上，吠陀包含祭神赞歌、神话故事以及祭祀仪轨指导，道德法的分量极少。为了从吠陀中抽出法律文字，逐渐发展出了一种从大量文本中筛选出相对稀少的真正律令的方法。仅有概括性陈述（不关于特定事件或人物）且以“应该……”句型陈述的文字，才能被视为律令，例如：“想要上天堂，应该祭祀。”即使是同样的陈述，一旦其中存在与所述行为有显而易见的因果关系的利益，它就不再是达摩律令了。只有当一段吠陀文本缺乏可见利益时，我们才能根据因果业报的法则判断，被规定的行为有不可见的无形的因果。以下列两段关于婚姻的文本为例。第一段文本：“男性应迎娶未患疾病且性格良好之女性。”此文本仅陈述明显事实，不遵守这段世俗建议将导致不幸。因此，这段陈述并不是达摩律令，若不能遵守也不会产生恶业。另一段文本则不同：“男性应迎娶非近亲且不同父系氏族的女性。”因为不遵守此规定并没有明显可见的惩罚，所以便可判断，在因果业报的原则之下，违反规定与惩罚间存在不可见的关联，这条规定也因此可被视为达摩律令。违反此律令将招致因果业报法则下的恶果，且由于“不可见”之故，因（违反律令）与果（例如转世成较低阶级）之间具有时间上的延迟。
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由于吠陀知识的碎片性，在吠陀未涉及的部分，我们必须求助于其他资料：传承（smriti，正直和良知的传统）。传承字面上指“被记住的”，包含了后吠陀时期的法论文献。比起吠陀本身，这批文献是更为全面、完整的法律文献。传承文献包含附属于吠陀学派的散文体规范——法经，以及后世更大型的诗体法律典籍，如摩奴、耶若婆佉（Yajnavalkya）等人的著作。古典时期进一步的达摩文献写作是针对基本文献进行评论，或围绕主题汇编各种达摩文献的法条，这些文献统称为法论。
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通过这些文献，我们可以将达摩的内容简单分成几类。首先最重要的是关于种姓与行期（生命阶段）的达摩，即种姓行期法（varnashramadharma）。其内容自然是阐述婆罗门对于不同社会阶层承担的道德职责的观念，包括家庭生活、种姓之间的关系，以及占据很大篇幅的“王法”（rajadharma），即王的职责。此法之下的职责明显根据个人的社会角色而高度差异化。作为道德法，其约束力是无形的因果业报。此外，虽然种姓行期法受到国王的支持，但其中的大部分并非成文法。
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达摩的第二类是“争议”，主要关注人际关系的契约层面，也就是人们作为自主个体达成的约定而衍生的争议。据说争议有十八个分支：欠债、抵押、无所有权买卖、合伙、收回赠礼、拖欠薪资、违背契约、买卖反悔、牛主人与牧牛人的纷争、边界纠纷、人身伤害、诽谤、窃盗、抢劫和暴力、通奸、夫妻义务、遗产分割以及赌博。许多内容虽然跟不同种类的契约有关，但也有窃盗、人身伤害等更像刑事犯罪的行为。这些争议确实会上呈到王庭之上仲裁，但只能由受害人提出，而不能是代表受害人的公诉人。因此，这些问题更像是通过法庭解决的私人争议，而非由国家向犯罪者提起公诉的刑事案件。最后，法论中的一小部分，即“拔刺”（removal of thorns）对我们而言可能像由国家起诉的真正刑法，多数都与直接危及王国的行为有关。
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由于Dharma本身永恒不变，导致了欧洲人对印度社会的贬义评价，认为它缺乏变化，不能与时俱进。然而，通过对其进行诠释，达摩的内容是可以根据社会情况的变化而进行相当程度的调整的。调整的重要原则之一为是否算是“斗争时代不允之事”（kalivarjya）。在这一原则之下，从第四章已描述过的第四时代人性堕落角度出发，吠陀规范应行却不再受到欢迎之事，就得视为“斗争时代不允之事”而加以禁止。例如，印度教中禁止杀牛、禁吃牛肉的规范，正是此原则的典型范例。吠陀礼仪要求宰杀并火烤公牛以招待宾客，而通过亚历山大时代的历史学家我们得知，直到公元前4世纪，这项传统仍存在于塔克西拉。吠陀时期的人们高度重视牛，所以才有这种向客人表达敬意的礼仪要求。然而，在耆那教与佛教及其不杀生的观念兴起后，素食成了高种姓遵循的规范，极受重视且被神圣化的牛变得尤为不可侵犯。可见，诠释方法会根据价值观的改变来调整永恒不变的达摩。
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习俗
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各氏族、种姓和地区皆有古老的习俗，它们拥有法律效力，当争议被提交王庭仲裁时，它们同样受到支持。国王不得为了改造社会以使其符合正法而干涉习俗。习俗并未被记录成书：由于习俗是根据当下情况而定，且具有地区性，法论虽然注意到了习俗的存在，也尊重其权威，但没有记录其内容。习俗主要存在于所属群体的共识与记忆中，通过管理群体行为的各种地区性议会获得约束力。典型范例有喀拉拉邦纳亚尔人的母系传承，以及南印度所有种姓实行的交表婚。
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谕令
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如同第五、六章所述，国王凭自己的意志进行立法的能力不受任何宪法约束，尽管他在立法与判决时会受因果业报法则的约束，并可能在来世受到惩罚。王室谕令的典型范例是刻在岩石和石柱上被保存至今的阿育王谕令，然而整体而言，我们仍缺乏大量古代王室谕令纪录，而多数刻在不易毁坏的石材或铜材上的铭文，是关于向宗教机构赠送土地的，而非谕令。同样，因为谕令的非永久性，法论并未记录这类法律，因此我们对它的实际状况仅有粗略的了解。
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国王与法律的关系是矛盾的。在制定法律上，国王拥有全然的自由，而子民必须完全遵守王定律法。此外，由于国家的生存依赖王室谕令，因此跟习俗和达摩相比，王室谕令拥有优先权，毕竟国家如果灭亡了，习俗和达摩也就失去了意义，无政府状态将会横行。无政府、无君主的国家遵守“鱼类法则”（matsyanyaya），也就是大鱼吃小鱼，国家将由权力控制，而非达摩。最后，国王同时拥有行政权与司法权，因为国王是正义的源泉，无法直接解决的争议会被提交至他或他所聘任的法官面前，以得到解决或仲裁。因此，作为确保王国延续的权宜之计，国王拥有无限的权力。然而，国王的权力会随其消失，对后代影响甚微。此外，国王看似无限的权威，实际上受到习惯法与更高权威的达摩的高度限制；两者都是国王必须支持却又非其所定的法律。目前为止，现代国家的权力和社会改革方案都比王室谕令更为强大。
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至此，我们可以看出，印度文明的法律是多元的，它允许很大程度的地方自治，并由国王法庭的仲裁和司法权力松散地统合在一起。
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科学
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在吠陀时代末期，典籍都是以适合背诵的简短散文形式写成的，被称为“经”。这种对吠陀仪式中重要问题的高度精简的正式论述，就是印度最早的“科学”。这里的“科学”一词泛指系统化的知识。吠陀科学［名为“吠陀支”，意即吠陀的“肢体”］分为六类：
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宗教仪轨（劫波kalpa）
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语音学（式叉shiksha）
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韵律学（阐陀chandas）
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词源学（尼禄多nirukta）
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语法学（毗迦罗那vyakarana）
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