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遁世宗教主要包含反吠陀宗教的佛教和耆那教，其特色我们已在第四章介绍过。然而晚期吠陀宗教的某些方面其实也能归于这一类，它们或在某些层面上预示了反吠陀宗教的出现，或为其出现打下了基础，特别是更加哲学化、非仪式性的文献，如《奥义书》与《森林书》。瑜伽派似乎也发端于吠陀宗教之外，与祭祀毫不相关，但由于在后世与吠陀宗教达成和解，故而并未被视为反吠陀宗教。此后，印度教将遁世作为个人完成家主职责后，可选择进入的生命阶段，将遁世宗教吸纳进了印度教的体系。而古典时期的核心哲学体系吠檀多（Vedanta），同样是由遁世僧团提出的。
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这类宗教有时会被认为是“无神论”，因其并不认为神（God）是最高准则；但这是一种误解，因为他们并未否认众神和各种超凡的存在。当然，众神的重要性确实缩减了，他们不再具有祭祀信仰中拯救人类的能力；这时的他们如同其他一切生命，同样受到轮回转世及因果业报等宇宙法则的钳制。根据这种理论，人因为自己的行为（业）而处于无尽的生死轮回之中，而人的目标就是达到解脱，进入永恒的状态。对这一状态有不同的描述：乐观的将之描述为自由或融合的状态；悲观的则将之描述为孤独或消亡（身死如灯灭）的状态。达成目标的方法则是遁世（即放弃家庭生活）和冥想。遁世信仰的长远贡献就是轮回转世与因果业报的理论，它成了所有后续宗教与哲学体系公认的理论。这种理论以崭新的方式重新定义人生，成了印度文明的独特标志。
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虽然“法论”中的祭祀传统支持着种姓制度，但遁世信仰成功地引起了对种姓制度的质疑。
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虔爱
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“虔爱/奉爱”一词译自梵文bhakti，指的是信徒对主神的态度。历史上，印度教教徒也被分为毗湿奴派信徒（Vaishnava）和湿婆派信徒（Shaiva），故而在印度教中，虔爱可特指对毗湿奴或湿婆的态度。其他宗教也发展出了虔爱性质，特别是在大型佛教支派——大乘佛教中。虔爱宗教的宇宙观可大致称为一神信仰，因为印度教中的至高原则是一位普世主神。大乘佛教中也有相应的拯救者角色，即不同世或不同天的佛陀及菩萨，信徒可向他们祈祷。然而，一神信仰的说法并不十分正确（也许单纯地称之为有神论更为恰当），因为虔爱信仰并未否认其他众神的存在，只是降低了他们的重要性。与遁世信仰的不同之处在于，虔爱信仰中的主神超越了轮回转世和因果业报的法则，凌驾于其他存在或势力之上，其行动是完全自由且不受干涉的。神是宇宙中的真正自由者和原动力。
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虔爱信仰的目的与遁世信仰并无太大差异，也包含跳出轮回。但作为以主神为中心的宗教，或许我们可说其重点更多地放在了与神合一，或是更理想地生活在神的面前，而非解脱与消失。达到此极乐状态的方式正如其名“虔爱”所示：将个人的命运完全寄托于神的仁慈，无祈无求地接受神的恩惠。实际上，虔爱采用各种方式膜拜（puja）神明，包括通过圣像和庙宇。后孔雀王朝时期以降关于兴建庙宇和制作圣像的考古资料说明，这种信仰快速发展到顶峰，并在古典时期成为主流。用于膜拜的圣像雕塑，以及用于供奉圣像的庙宇建筑，是艺术改良的主要对象，在古典时期达到巅峰。从笈多时期鹿野苑（Sarnath）的佛陀造像，及古典时期晚期精致的坎达里亚·摩诃提婆神庙（Kandariya Mahadeva）可见一斑。
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虔爱主义为印度宗教思想贡献了“神恩的力量超越轮回”的观念。这意味着，即便是因业而持续受轮回束缚、不配蒙神恩惠者，仍可被神救拔。
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印度宗教历史通过“累加”前进，而非通过“革命”，因此其体系与信奉《圣经》的国家的体系很不一样；后者大多否认此前存在的宗教，并要求信徒忠诚专一。例如，在基督教欧洲与伊斯兰教中东的宗教历史中，“异教”与基督教或伊斯兰教时期之间存在明确断层。当然，这种说法不是绝对的，许多欧洲基督教文化的特征其实就是前基督教信仰的遗绪，比如圣诞树等。然而就整体而言，无论是在基督教的自我表述上，还是在更广义的实践层次上，改宗基督教信仰对欧洲人的影响都是相当显著的。同样的情况也可以在中东地区伊斯兰化的过程中看到。然而，在印度，可以明显看到古老宗教与新宗教并存，这让印度宗教图像呈现出一种地质学特征，不同年代的“地层”相互并列。这一特征的原因正在于印度宗教并不要求忠诚专一，而是将其他宗教形式视为较低层次、但同样能实现解脱的途径。
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印度教复杂而结构松散，缺乏中央机构来定义正统并确立一定程度的统一性。也许我们可以说印度宗教是一个大家庭：各种宗教共同成长，因此拥有共同历史与一定的相似性。某份试图定义正统的文献最后仅获得了一个让人沮丧的结论：不反对吠陀。这个标准仅排除了佛教与耆那教，因为两者都否定吠陀；但它包含了瑜伽派及其他教派——那些虽非源出吠陀宗教，却未否定吠陀权威的教派。这一对“法”的定义，体现了印度教的根本。
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虔爱派印度教具有浓厚的大众宗教色彩，它包含社会各阶层中的大众宗教实践。祭祀则并非如此，作为雅利安人的“国民”宗教，它排除了首陀罗种姓和非雅利安人。遁世宗教也非如此，至少在早期阶段，它虽向众人开放，但仍由僧团或遁世修行者主导。在吠陀祭祀的理论中，仅有再生族的男性家主拥有进行祭祀的精神能力（adhikara）；但在数份印度教的主要文献中，参与虔爱宗教的人明显包含女性与低种姓。因此，女性书写的诗篇出现在印度教典籍而非吠陀文献中，也就并不意外了；此外，虔爱派印度教中也不乏低种姓的宗教诗人。
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性别议题藏有许多细节，值得进一步探究。苏西·塔鲁（Susie Tharu）和K.拉利塔（K. Lalita）有一个研究项目：在自古以来所有印度文献中搜寻女性声音的出处——并非谈论女性的文字，而是女性的作品。他们发现古代存在一种显著的模式。女性书写的诗主要出现在三种古代文献中：古泰米尔宫廷诗（第五章讨论过的桑伽姆文学），一组由佛教尼众辑录的诗颂《长老尼偈》（Theri-gatha），以及女性虔爱派圣人所写的诗。相反地，没有或缺乏女性声音的文献有延续吠陀传统的“法论”以及梵文宫廷诗。在吠陀传统中，如我们所见，女性因在夫妻婚姻中具有高度价值而获得正面评价，但她们并非自主行动者；相对地，在泰米尔宫廷诗人、佛教尼众与虔爱诗人/圣人中，女性则拥有更大的能动性。此外，在这三类文献中，低种姓者也贡献卓著。换句话说，比起吠陀传统，这三个团体更大众，更具有社会包容性。如此，吠陀传统与后孔雀王朝时期较新的虔爱宗教的融合，正代表着吠陀传统社会基础的扩大。
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倘若虔爱主义有如此大众，我们必须问，为何它未能在后孔雀王朝时期之前崛起呢？答案可能就在于大众宗教与婆罗门、佛教僧尼和抄写员这一阶级之间的关系。这一阶级垄断了现存文献的写作权。后孔雀王朝时期，似乎也是这一阶级创造了“印度教大融合”，调和了大众宗教与吠陀传统，并将这个融合用文字记录下来。这种融合形成的方法与毗湿奴的化身和湿婆的家族成员的产生方式相同：将过去独立的、地方性的崇拜对象整合在一起。
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毗湿奴是吠陀时代已知的神祇，但仅处于次要地位，直到后孔雀王朝时代，才发展成为主要神祇。毗湿奴的通常形象是：倚靠在多头眼镜蛇之上，世界创造者梵天则从他的肚脐出现；或是四臂立像，手持法螺、神轮、神杵与莲花，并与巨鹰迦楼罗并列。毗湿奴拥有十种化身，或者说十次下凡事迹，在不同的世界与时代显现为肉身，击败恶魔并拯救良善：鱼，在大洪水中拯救摩奴、七贤人与吠陀；龟，成为众神与恶魔搅动海洋的搅棒，以获取沉于洪水的珍宝；野猪，拯救大地女神免于洪水；人狮，杀死魔王毗罗尼亚伽西婆；矮人，吠陀时代的毗湿奴；持斧罗摩，杀死压迫婆罗门的刹帝利，并21次清理世上的刹帝利；阿逾陀的罗摩王，借着猴王哈努曼的协助，由兰卡魔王罗波那手中救回妻子希妲；黑天，史诗《摩诃婆罗多》中阿周那的战车手，也是中世纪牧牛女的吹笛爱人；佛陀，有些文献宣称，毗湿奴以佛陀的形象现身，引领恶人落入旁道；未来的化身迦尔吉，身骑白马，手握火剑，赏善罚恶，重建黄金时代。在中古时代，特别在北印度，罗摩与黑天是最重要的两个化身，毗湿奴派信徒对两者特别虔诚。
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这些故事似乎来自不同地区，然后被以化身的名义整合到毗湿奴身上。类似状况也发生在湿婆身上，虽然并非以化身的形式，而是以湿婆本人或其家庭成员的不同面相呈现。湿婆似乎也是源于吠陀的次要神祇，其地位同样在虔爱宗教时代获得大幅提升。因此我们看到湿婆作为瑜伽之神，以弃世隐士之姿双腿盘坐在虎皮上，缠绕的发间装饰着新月，戴着以蛇或骷髅串成的项链，手持三股叉；湿婆也是美丽的雪山神女帕尔瓦蒂的英俊丈夫；湿婆作为舞蹈之神，立于恶魔背上，四臂与发丝在光环中飞扬；还有非人形象的化身林迦。湿婆的妻子也有不同面相，包括美丽的妻子帕尔瓦蒂与刺杀牛魔王的狂暴女神杜尔伽。湿婆与帕尔瓦蒂的儿子塞犍陀是骑着孔雀的英俊武士，与南印度的达罗毗荼神祇穆如干神同化。另一位儿子——骑着老鼠的象头神伽内什，则擅长移除阻碍，因此人们在旅行、写书或考试前，都要祭拜象头神。毗湿奴的化身和故事，以及湿婆家庭的诸多面相，在古典时期转化成一部神话集，名为《往世书》，并为古典绘画雕塑、音乐舞蹈及中世纪诗人（圣人）提供了大量的创作素材。
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可以说，作为印度教产生的源泉，宗教崇拜并非是后孔雀王朝时期才形成的，只是到这时才转化为书面形式，其起源应该更为古老。而这又引发了新的问题：如许多学者观察，印度河文明的遗留物与历史上印度教的遗留物具有很大的相似性，尤其是对湿婆和女神（Devi）的崇拜方面。倘若古老文明与后孔雀王朝时期的印度教之间真的具有连续性，那么发展为印度教的众多元素很有可能可以追溯到南亚的新石器时代。如果我们从吠陀时期前的印度河文明宗教信仰开始研究，印度宗教历史的结构将呈现完全不同的面貌。
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宗教光谱
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古典晚期的宗教光谱非常宽广多样，因此我们无法将印度的或哪怕只是印度教的思想简化成一系列普遍的学说。这种多样性一方面是因为印度宗教历史的叠加性，一方面是因为印度没有统一的宗教机构来定义正统、惩处异端。印度宗教一般认为，不同个体拥有不同的精神能力，需要独特的宗教修行方式。每个教派都宣称自己的方式优于他者，但也承认，当信徒的精神水平不足以进行更高层次的修行时，其他教派的方式有助于提升个人的精神层次。
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这种对于不同宗教体系的包容态度，有时并不能阻止教派争论愈演愈烈，但可以让古老的宗教思想在相抵触的新思想崛起时存续下来。因此，古典晚期的宗教剖面就像一柱地质岩心，可以分辨出不同时期积累的地层。而对王室来说，不去压制王国内存在的任何教派，在某种程度上雨露均沾地给予支持，反而更便于治理人民。因此没有任何一个古印度王国拥有单一国教，无论国王个人的宗教倾向如何，所有宗教在一定程度上皆受王室“支持”。以下通过简要篇幅，让大家进一步了解古典时期宗教的多样性。
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古典印度晚期，吠陀传统依靠“法论”得以延续；如前所述，“法论”阐明了社会上层阶级（即“再生族”，指可以通过入法礼使精神再生的婆罗门、刹帝利与吠舍）的宗教职责。这些职责恒久不变且不能违背。当然，我们已经注意到，“法论”也必须不断调整以适应席卷印度社会的宗教观念变迁。许久之前，“法论”就已经与素食主义和出家生活等遁世者的理想言和，即使后者挑战了吠陀家主结婚、繁衍并向神祇与父祖献祭的职责。这种调整体现在人生的四行期（ashramas）中。再生族在入法礼后首先进入第一行期，即梵行期（brahmacharin，吠陀学生期），向导师（guru）学习。接着他将结婚并进入第二阶段，也就是家居期（grihastha，家主阶段）。从家主职责退下后，他可以住在丛林草屋中（vanaprastha，林栖期），以采集野果维生，于树下冥想。最后他可以进入第四阶段，即遁世期（sannyasin，游方隐士），沿路乞讨食物，从不在一地停留两晚。对于所有再生族来说，只有前两个阶段是必须经历的，而后两个阶段只有在家主职责已尽时，才可选择性进行。
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除了罗列前述职责的法律经典外，对吠陀本集与《梵书》进行注解的学问被称为弥曼差派（Mimamsa）。弥曼差派曾试图指出经典中再生族应遵循的仪式规定。因此，即使在古典印度晚期，吠陀宗教仍旧活跃，仍有国王继续举行马祭及其他高等仪轨，虽然印度教寺庙与圣像的祭仪更受欢迎。
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这一时期最能代表遁世信仰苦行传统的是8世纪南印度婆罗门大哲学家商羯罗（Shankara）。商羯罗代表的哲学传统被称为吠檀多派（Vedanta），意即“吠陀的终末”，指的是吠陀的最后一部分，也就是《奥义书》。商羯罗主张不二论（Advaita），重申真正实在的“梵”（Brahman）的不二性以及它与自我（atman）的同质性，并认为现象世界的幻象或欺骗（maya）让凡人误以为事物间的差异是真实的。只有对梵的真知能驱散幻象，并使人从轮回中获得解脱。吠檀多派补充了“法论”与弥曼差派。如同这二者，吠檀多派也根植于吠陀文献，但“法论”与弥曼差派定义的是已婚家主的吠陀职责，而商羯罗的不二论吠檀多面向的则是已然遁世、超越吠陀职责、追寻上知的遁世者。商羯罗哲学受佛教影响甚深，虽然他坚信内心深处自我的实有，而佛教徒则否定恒久灵魂的存在。无论如何，商羯罗致力于调和婆罗门传统与遁世宗教，并降低了佛教与印度其他宗教的对立性。
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同一时期，印度教虔爱主义也在南印度的帕拉瓦王国和朱罗王国中蓬勃发展。毗湿奴派与湿婆派的圣者，即阿尔瓦（Alvar）与那亚那（Nayanar），通过以泰米尔语唱颂的爱神诗歌，广泛传播情感强烈的宗教。这类圣者并非全是婆罗门男性，其中部分是女性，部分是低种姓。因此，这项运动获得了广泛的大众支持，这是排外的婆罗门正法教义和遁世教义无法企及的，也不想得到的。然而，在诗人/圣者的时代之后（特别是7—9世纪），南印度的虔爱运动一方面产生了结合自身教义与史诗性神话的梵文经籍《薄伽梵往世书》（Bhagavata Purana），另一方面产生了婆罗门学者罗摩奴阇（Ramanuja，11—12世纪）提出的二元论（Dvaita）吠檀多神学，试图展现虔爱主义源于吠陀典籍，由此，南印度的虔爱运动更加靠近婆罗门正统学说。在保守的婆罗门眼里，寻求声望是为了重新确认信众群体内部种姓差异存在的精神基础，而这些区别在虔爱派诗人—圣者们看来，往往只具有社会意义，不具有超然的意义。但同时通过婆罗门神学家的游历，虔爱运动由单纯的区域性的运动发展为全印度的运动，后续突厥人治下开启的北印度虔爱诗人/圣者的伟大时代，正是受到南方导师的启发。
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虽然印度教徒虔爱信仰的主神为毗湿奴与湿婆，但对提毗女神的崇拜也在古典晚期逐渐兴起。也许我们可以将密教（Tantracism）或以女神为核心的性力派（Shaktiism）称为印度宗教历史的第四个“宗教阶段”。这种宗教继虔爱主义之后，在古典时期和古典时期晚期崭露头角。它是印度教与佛教的神秘主义派系，由高阶信徒奉持修行。提毗通常作为湿婆妻子的不同形象显现（帕尔瓦蒂、杜尔迦、迦梨）。哲学上，女神是湿婆神力或性力（Shakti）的体现，湿婆若少了女神，仅是缺乏生气的躯壳，因此湿婆与其性力的性结合，成为生命圆满的象征。这类女神信仰崇拜带有某些魔力色彩，仪式经常在火葬场或十字路口等不祥之处举行；在夜深时，以酒、动物祭品甚至人血献祭。女神崇拜或性力派也许延续了印度河流域的母神信仰。无论如何，几乎所有印度村庄都会向女神祈求无病无灾；这类信仰无疑也很古老。虽然提毗通常是湿婆的配偶，但任何神祇发挥的力量（他的性力在文法中与神话中都是阴性的）都可拟人化为其配偶。印度宗教中多数支系，包含佛教在内，或多或少都受到性力派影响。
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密宗代表着包含大女神信众在内的那些教派：他们通过蓄意违反社会伦理的仪式实践来寻求解脱。例如“五M”仪礼（五种享乐，panchamakara）：信徒饮酒（madya）、食鱼（matsya）、食肉（mamsa）、干谷（mudra），并进行性交（maithuna）。这类仪式通常在隐秘处举行，仅有教派中最资深的成员参与。他们的目的并不是要改变当时的道德观，而是要把敬神者的地位抬升到传统的赞颂、责备的情感之上，抬升到家庭荣誉感之上，通过刻意打破仪礼（而非日常生活）中的禁忌，来从轮回之轮中解脱出来。他们的力量全然来自这样一个事实，即广大男性并不赞同饮酒、食肉与婚外性行为。这些教派明显很小众，且受到主流社会的高度指摘。然而，早在公元1世纪，我们就听闻类似的实践，在古典时期晚期，他们的吸引力逐渐增强。人们越来越相信，在乱世，人性开始堕落，禁欲的吠陀祭祀中的严格要求已超出了当前人类的能力，因此，婆罗门把密宗作为一种适应人性弱点的宗教，给了密宗一席之地。而密宗信徒则认为吠陀的祭祀、冥想和虔爱主义是行之有效的宗教修行，尽管这些是次一级的，适合新手或宗教能力不高的人修行。然而，长远来看，密宗也取得了令人尊敬的地位。我们在文献里得知，早在戒日王时期，虔诚的王子和公主们参加明显带有密宗色彩的宗教仪礼，但这些仪礼并不违背道德。密宗里更有地位、信众更多的派别被称作“右道”，他们用无害的象征物替代了禁忌物，或者干脆忽略了更令人反感的仪礼，比如“左道”的顽固派别依旧实践的5M仪礼。
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法律
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