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这一事实与民族宗教中的神灵不是拥有人类形态的人格神有着很大关系。本居宣长在《古事记传》中解释了古代“神”的词义，他说日本的神，既有高贵之神也有低贱之神，既有强势之神也有弱势之神，既有善良之神也有邪恶之神，他们与外国宗教中的佛主、菩萨、圣人等有着根本性的区别，无论是人、鸟兽、山川草木还是其他，所有非同寻常并受到敬畏的对象都是神，不得不说这一理论极其生动阐明了日本神的特色。正如宣长所说的那样，从与人类日常生活关系密切的蛇、鹿、狼、猴等动物和树木、岩石等自然物，到镜、剑、玉之类的人造物，都被视为与咒符之力有关系的物品，人们不仅认为它们有着充当神灵载体的能力，甚至觉得它们本身也是神。
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后面还会谈到，神代传说的体系诞生之后，将出现在神代传说中的某某神或某某尊[4]与特定的神社联系在一起来供奉，这一习俗流传得非常广泛，实际上，神社原本并不是供奉这种有着固有名称的人格神的地方。《日本书纪》记载的传说中，被认为供奉大物主神的三轮神社中的神原本是蛇。《日本灵异记》所收的传说中，供奉伊耶那岐神的多贺神社的神原本是白猴。这些传说保留了将神社的祭神与拥有专名的人格神固定联系在一起以前的古老面貌。我们不能忘记，只要祭祀是用于祈祷农耕顺利进行的巫术活动，那么重要的就在于仪式，它不需要安置固定的神来作为仪式的对象，神社也只是用作举行祭典的圣地，不需要以祭神的存在作为前提。
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其次，民族宗教的原始形态，重要之处在于它是村落共同体的集体仪式这一点。农耕能否顺利进行涉及村落共同体的利益，作为用巫术来对此加以庇佑的仪式，当然必须是村落的集体活动。事实上，直到近代，祭祀村中“守护神”的春秋祭典，都是作为全村人集体参加的年中惯例活动来进行的。这一活动中没有祈愿满足个人诉求的余地，更何况个人灵魂的救赎这一高度的精神领域里的问题，民族宗教对此全然不予理会。
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到了后世，人们开始在神社中祈求个人的福报和消灾，八世纪前后，已经有了旨在旅行安全、恋爱成功等个人祈愿的活动，在《万叶集》的诗歌中能够窥见一斑。这些事例表明新的信仰内容的诞生，更说明了民族宗教的变化。随着城市的发展，出现了与农耕仪式毫无关系的神社，人们煞费苦心地在告示板上写上“生意兴隆”等吉祥话，赚取香火钱。但是，即便在城市里，直到近代，祭祀活动仍然保持着无视个人意志而由集团来操持的传统，甚至发生了把神轿抬进拒绝捐款的人家里大闹的事件，如果考虑到祭祀活动不是由个人的信仰来支撑的，而是地域共同体的集团性活动的话，这种事情的发生也就不足为怪了。
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不过，这里所说的集体活动，充其量也就是村落举行的活动，并非是国家的活动。农家收成的好坏，这对于以农业为主要财政收入来源的古代国家君主而言是最需要关注的事情。因此，作为村落活动的农耕仪式也会成为由君主来实施的国家公共仪式，政府中也有诸如中臣氏、忌部氏等家族来辅佐君主行使祭典大权，并且，握有这种职权的家族被固定了下来。不过，说到底这也只是统治阶级的活动，而非强加到大众头上的“国教”。将神社神道尊为国教、强制每个国民参拜神社，这是进入明治以后，鼓吹天皇制绝对权威的官僚们的杰作，并不是民族宗教的历史传统所固有的。
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与皈依基督教的日耳曼民族放弃了本民族固有的宗教信仰不同，日本在佛教广泛流传后还保留了自己的民族宗教，神社信仰与佛教信仰共存，并深深扎根于日本人的生活土壤。哪怕在今天，城市和村落中都在不停举行春秋祭祀活动。从表面上看，正月里悬挂稻草绳、门松，用镜饼作供品等习俗，以及佛教中由僧侣主持的彼岸会、盂兰盆节等活动，似乎与民族宗教没有关系，但不得不说它们全都起源于民族宗教。例如，将亡故的祖先灵位从墓地带回家中的盂兰盆节的活动，用否定灵魂不灭的佛教教义是全然无法解释的，这显然是戴上了佛教面具的民族宗教的仪式。
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在此我想简单说明一下，正如我们从外来的世界宗教—佛教在进入日本以后，与供奉神灵的活动长期共存的典型事例中所看到的那样，日本的文化具有这样一个显著的特点，即传统的古老文化并没有随着外来的或者国内创造的新文化的发展而消亡，在大多数情况下，它们相互融合并共存下来。就像前面提到的，与大陆隔海相望的岛国日本，在接受海外文化影响的深度方面受到很大局限。日本人总是很热心地吸收先进的海外文化，并且发挥出同化高度发达的外国文化的超强能力，通常外来文化的影响力并没有达到深刻而广泛的程度，从根本上改变日本人现实生活，传统文化自始至终深深地扎根于现实生活，我们必须重视这一点。由于大海这一自然屏障，日本人只是通过往来于海上的少数人群来接受海外文化，与海外民族并没有大范围的接触（这一点与二十世纪后半叶交通便利让世界范围内人们的交流变得十分容易的情形迥然不同），并且作为基础产业的农业的生产技术，并未彻底摆脱弥生文化时代的落后状况，农村共同体的生活模式没有经过根本性变革而存续了下来，我们是否可以说，上述的这些条件便是日本文化的传统内容得以广泛而持续传承的基础。
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这些暂且不论，在理性精神世界高度发达的近代，民族宗教的巫术尚且广泛留存，那么在理性精神并不发达的古代，宗教主宰着生活的每一个方面也在情理之中。可以这样说，古代初期的文化中，无论是文学艺术还是歌舞音乐，乃至政治和经济，几乎不存在与宗教仪式无关的内容。我在前面已经提到，政治上的权力建立在从事神职工作能力的基础上。在古代，交换剩余产品的商业性场所—“集市”与神社的祭典有着密不可分的关系。这种集市，同时又是举行集体歌舞即“歌垣”“嬥歌”[5]的场所。借助语言施展咒符之力的祝词、寿词自不待言，民间传说以及歌谣等也都是广义上的宗教文艺。在后世作为艺术形成了独自文化形态并达到很高水准的和歌、物语、猿乐能、人偶净琉璃等，均诞生于与民族宗教有关的活动。
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法官在审案中还使用称为“探汤”的巫术手段，即让证人将手伸入开水中用以证明证词的真实性。“袚”除了在宗教意义上是除去污秽的巫术之外，也是没收罪犯财产的刑法。本居宣长说，“罪”不仅指人的恶行，还包括病患等灾祸，以及肮脏、丑恶之事等内容，一切为人所憎恶的事情都是“罪”。这一认识与前面提到的对神的解释，是宣长十分准确把握了古代思想特征的一个例证。正如宣长所指出的，在古代社会中，从刑事犯罪到自然灾害，它们与宗教上的“污秽”一起全都包含在了“罪”的观念中，应该说“袚”所包含的多义性功能恰恰对应了这样的“罪”的观念。
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日本文化史 《古事记》《日本书纪》中的传说
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我在前面提到，《古事记》和《日本书纪》以及其他完成于八世纪前后的文献是反映民族宗教较为古老面貌的重要史料，它们同时也是日本人自身记录日本社会、历史、思想等最古老的书籍，堪称最珍贵的文化遗产。不过，这类书籍的性质极其复杂，经常会出现错误的理解，在此我想稍许谈论一下它们的性质。
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《古事记》于712年（和铜五年）、《日本书纪》于720年（养老四年）分别由太安万侣和舍人亲王等人完成。但是，无论它们中的哪一部，都不是太安万侣或舍人亲王新创作的，而是对称之为《帝纪》《旧辞》等自古流传下来的文献加以整理、修改加工后编成的书籍。因此，尽管最新的部分中有八世纪写的内容，但基本上还是依据八世纪前某个时期汇集的原始资料来完成的。
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从书中的内容来看，很多部分出自大化革新以前，即大约成立于六世纪初的文献，如果去除七和八世纪的润色和增补的话，我们可以将它们视为氏姓社会的产物。其中，更古老的部分无疑还包括五世纪以前流传下来的内容。在贯穿数百年的漫长岁月中，各个历史阶段的元素不断相互交集，因此我们不能将它们视为单纯的某一个时期的文献。
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《古事记》和《日本书纪》采用的是史书体裁，即按照时间顺序记录历代天皇的系谱以及历史事件，其中包括被视为天皇祖先的众神。两部著作中确有堪称忠实记录史实的部分。与此同时，它们中既有大量完全出自意识形态的创作，也有不少是对史实加工和变形后的产物，总体而言，无法将两部著作视为历史书。
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其中，被公认为十分准确的历史记录有《日本书纪》中的天武、持统天皇的三卷，而完全出于意识形态创作的是两部著作中的神代卷，两者处于两个极端，中间的部分，历史记录的和非历史记录的元素微妙地掺杂在一起。非历史记录的内容，其性质也不是划一的，既有出自《古事记》《日本书纪》的编者或者这些原始资料的编撰者案头上的创作，也有采自豪族和民间的传说所构成的部分，它们的成立年代和性质、构成元素都各不相同。其中，被视为来自民间传说的部分，大体上可以认为是文化遗产中最为古老的内容，下面举两三个事例来进行说明。
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例如，伊耶那岐和伊耶那美二神创造国土的故事中，天神之子受命从虹桥降临到地上，完成任务后与从天界降临的三个女人以及在地上的和来自地下界的三个女人结婚，从而成为人类的祖先。这个传说与流传于布基族和望加锡族的神话十分相似，与天地二神生出群岛的毛利族的传说也如出一辙。
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伊耶那岐神和伊耶那美神反目后，伊耶那美神宣告一天要杀死一千人，伊耶那岐神则回应道自己一天要建一千五百座产房，这个故事与波利尼西亚毛利族的神话故事极其相似。毛利族的故事说，人类的女祖先希奈和男祖先塔奈分开后下到地下界，她对追赶她的塔奈喊道：“再见了，塔奈！回去吧，把子孙带到生命的世界！我只会带他们去冥界！”
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山幸和海幸的故事中说，日子穗穗手见神兄弟互换了钓钩和弓箭，由于日子穗穗手见神弄丢钓钩而引发了一场兄弟争斗。这个故事与塞雷贝斯岛上的米纳哈萨族的传说，以及分布在以南太平洋地区为中心的广大地区中的传说故事属于同一个类型。米纳哈萨族的传说故事描述，喀威鲁桑弄丢了从朋友那里借来的钓钩乃潜入海中，见一少女咽喉被钓钩刺中痛苦不堪，他帮少女拔除了咽喉上的钓钩，坐在大鱼的背上返回陆地，令天降大雨，让害自己受苦的朋友陷入困境。暂且不论这些传说故事与其他民族的传说故事是如何形成历史关系的，自古以来，流传于民间的故事会被收进政府官员编撰的文献之中，这一点毋庸置疑。
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在与其他民族传说不相同的故事中，应该也有大量内容未必是统治阶级出于自己的政治立场杜撰出来的，而是民间信仰和习俗的产物。在《古事记》大国主神故事后附记的大年神的子孙中，罗列了庭津日、阿须波、波比岐等神，他们是八世纪前后民间实际供奉的神灵，是象征超自然力的非人格神。在神武天皇的故事中收入了这样一首歌谣：“宇陀高城，张网捕鹬，我静静等，鹬不上钩，多么神勇，逮住雄鹰。”事实上，它无疑使用了以山民狩猎生活为素材的民谣，从这个角度来看的话，不得不说在《古事记》和《日本书纪》的各个构成部分中，随处洋溢着古代初期大众生活的气息，有别于这两部著作的整体构思。我们能够从《古事记》和《日本书纪》的故事和歌谣中，读出与诸如《源氏物语》等纯贵族作品迥异的特色，后者是在封闭的贵族社会中创作出来的。
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但是，《古事记》和《日本书纪》在将诸如此类古老的民间传说收入其中的同时，也有来自非民间阶层人士的创作。《古事记》和《日本书纪》两部著作大体相同的卷头“神代”故事，虽说其中部分内容是从上述的民间传说攫取的丰富资源，但是就它们的整体结构而言，我们只能理解为，显然是统治阶级出自自己的政治意图创作出来的。
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关于“神代”故事，江户时代以来出现了五花八门的解释。例如，有人认为这些故事是以比喻的方法来叙述历史事实的。但是，时至今日，下面的这一解释可以说已经成为学术界的定论，即在大王开始统治全日本后的某个时期，也就是在上述的大约六世纪初期，为了大王君主地位的合法化，政府官员以现实状况以及民间的传说故事为素材，创作出了这些故事。
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“神代”故事大致以天皇的祖先天照大神为中心，叙述了天照大神出现之前的来龙去脉。代表出云“国造[6]”权力的大国主神在天照大神的威力下臣服于大神的子孙，大神的子孙受命于大神，从高天原降临到这一国土上，其子孙成为天皇，变成了拥有日本最高权力的人。这些故事都是通过叙述皇祖神的权威及其意志的实现，即围绕天皇君临日本这一中心内容来推进的。除去混杂其中的—如前面提到的阿须波神、波比岐神等—与故事主线没有关系的民间信仰对象，该故事中登场的众神，基本上均是比拟为皇室以及各豪族祖先的人格神。之后他们被视为各个特定神社的祭神，但实际上与现实中的宗教信仰没有任何关系，而是政治势力的反映。尽管“神代”这一创意来自宗教思想，但总体上它未必能称为神话，只是借用了神话这一外形来表达政治思想而已。
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对于神武天皇以后的内容，虽说有不同角度的解读，我觉得比较妥当的看法是，很多传说故事纯粹出自创作，与“神代”几乎属于相同性质，尤其是开头部分。从“神代”开始到神武天皇之后的部分，虽然这类创作主要用于说明天皇地位的由来，但基于各豪族的祖先是从天皇家族中分离出来的支脉这一思想，结构上也是把各氏族祖先纳入天皇的系谱。总之，《古事记》和《日本书纪》故事的体系，旨在赋予天皇和以天皇为中心的统治阶级的统治地位以权威，从普通人民完全没有作为故事的构成要素得以登场这一点上，也能充分认识到两部著作的阶级特征。
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