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但是，我们需要注意的是，不仅有奴隶的存在，加之律令社会中主要的生产劳动力是由在国家权力驱使下的“公民”所承担的，这可以说就是一种奴隶制社会，当然，它有别于希腊、罗马等国的古典奴隶制。正如在后面将详细论述的那样，由律令国家的力量创造的文化达到了极高的水准。然而，这一绚烂文化财富的创造，只有在将人民大众置于等同于奴隶的地位、将大量的物资与劳力集中于中央政府这一律令制度的巨大权力和财力的前提下才成为了可能，如果看不到这一点，则无法理解其历史意义。
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仅仅因为投入了集权和财力才达到的文化高度，随着集权的弱化而无以为继，这也是理所当然的。律令社会的文化无法朝着应有的方向稳步发展，进入下一个时期后不由分说地发生了方向上的显著改变。无疑，这不仅是律令文化，而且是所有缺乏广大人民大众支持的古代文化所无法摆脱的命运。
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律令政府的威力得到最大程度发挥的是天武天皇和持统天皇的时代。进入八世纪，尽管不堪重负的人民奋起反抗，统治阶级面临严重危机和动摇的局面，但是，威胁统治阶级的新的阶级力量完全没有形成，并未构成对律令体制本身的威胁。朝廷仿造唐朝首都建设帝都，继持统天皇的藤原京之后，710年（和铜三年）平城奠都，无论是大规模建造宫殿，还是圣武天皇大兴土木建造国分寺、东大寺，尽管哪一项工程都面临巨大的困难，但归根结底都是在律令国家的强大实力下才得以实现的。
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下面，我将考察从开始制定律令国家计划的圣德太子的时代到八世纪中期圣武天皇为止的律令时代前半期的佛教文化，思考这一时代的文化特色。
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日本文化史 大陆精神文化的输入
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自弥生文化传入，大陆文化源源不绝输入日本，但直到氏姓制社会前后，大量内容只是停留在生产工具、武器、奢侈工艺品等物质文化的领域。通过从朝鲜半岛渡海而来的人们以及他们的子孙，没有文字的日本开始使用汉字。在日本国内，由文字写成的留存至今的最古老文物，是年代标明为443年或503年传入的纪伊隅田八幡神社的铜镜铭文、肥后的江田船山古坟出土的大刀铭文以及被认为年代为471年并刻有“获加多支卤”人名的武藏稻荷山古坟出土的铁剑铭文（图8）。这些文字，以及在历法传入后用天干地支表示年份的做法，都是日本文化史上具有划时代意义的事件。但是，文字的使用仅限于为中央政府记录事务的被称为“史部”的外来人，不用说普通民众，就连统治阶级中的人都还未达到了解大陆的知识体系和宗教的程度。
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图8 武藏稻荷山古坟出土的铁剑铭文
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进入氏姓社会末期的六世纪，百济向日本派遣了五经博士，即解读中国古典的学者，还献上了佛像，这意味着此时输入在大陆文化中也是最高精神领域的财富已经成为可能。虽然六世纪中上述的这些动向并没有在日本文化中孕育出具体成果，但是到了七世纪，对大陆思想的系统了解所结出的果实终于具体地呈现了。
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前述的冠位十二阶由大德、小德、大仁、小仁、大礼、小礼、大信、小信、大义、小义、大智、小智十二阶组成，各自授予用不同色彩缝制的冠帽，其名称体现了儒教的道德架构，对应的颜色体现了五行思想，如果没有对中国哲学思想的理解则无法产生如此的创意。同样，前述的宪法十七条中，引用了大量儒家、法家、道家等中国古典著作中的辞章，即便是从类书上转引的，也证明了作者对中国学术理论有着很深的造诣。
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圣德太子信仰佛教，他在策划建造寺院—这一点我将在后面论述—的同时，潜心研究佛教教义。正如紧接在后面就会谈到的那样，佛教在日本并不是让人解脱的学说，而是作为消灾招福的巫术得以流传。但是，太子的情况却是例外，至少在他的晚年，对佛教本来的教义有了准确的理解。天寿国绣帐的铭文中有一句他写给妻子的话“世间虚假，唯佛是真”。“世间虚假”这一否定现世的精神，是日本人的固有意识中完全缺失的东西。他通过在现世否定的基础上追求更高生命境界的佛教理论，终于向日本人传播了这种精神。
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据记载，太子还为《胜鬘经》《维摩经》《法华经》等三部经典作注，现在仍留存着太子所著《三经义疏》的实物，近来有人提出这部著作乃是伪作。即便它是伪作，仅凭留在天寿国绣帐铭文中的遗言，太子就完全有资格在日本人的精神生活中占据划时代思想家的地位。与希腊哲学始于米利都学派的泰勒斯、中国哲学始于孔子具有着相同意义，可以说日本对哲学的思索始于圣德太子。
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但是，一如江户时代的原创思想家安藤昌益孤立于历史潮流那样，太子也是孤独的哲人，他对佛教真正教义的深刻理解在日本复活，不得不等到遥远的后世。
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佛教从百济传入日本时，日本人将它理解为“异国之神”。就像今天也有很多自称是佛教徒的日本人所做的那样，六和七世纪的日本人是将佛教当成巫术来加以接受的，这一点并不能认为它与民族宗教的职能在本质上有什么不同。事实上，佛教传入后，也并没有与民族宗教之间发生信仰上的冲突，不仅如此，看一下七和八世纪的记载，有大量事例表明，人们同时在神社和寺院祈求从病患中康复以及消除自然灾害，神社信仰与佛教信仰齐头并进，没有发生彼此妨碍的状况。这是由于人们想通过巫术的力量来应对现世的祸福，只不过这一对巫术的欲求成为相通的主体，并从一方面去神社祈愿，另一方面又去寺院祈愿的行为中表现了出来。概言之，佛教作为与民族宗教没有本质差异的巫术仪式被日本人接受了下来。
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最初佛教仅仅是苏我氏等豪族们的私人信仰，从大化革新的前后开始成为朝廷的官方信仰。舒明天皇在皇居边上建造百济大寺，天武天皇将百济大寺迁址后建造了大官大寺，并营建药师寺，进而诏令各国，将诵读《金光明经》定为官方活动，通过这些举措，政府为佛教的兴盛倾注了全力。
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朝廷振兴佛教的政策，在圣武天皇时代达到了顶峰。741年（天平十三年）诏令各国建立金光明最胜王护国之寺即国分寺，接着在平城京营造了五丈三尺高的卢舍那大佛，建起了以该佛为本尊的雄伟的东大寺，天皇亲自在大佛前跪拜，口称“三宝之奴”，可谓到了狂热的程度。
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朝廷对佛教信仰的积极态度，出自用巫术来保障律令国家安宁的需求，这点通过朝廷最尊崇宣扬护国功德的《金光明经》（以及新译的《金光明最胜王经》）一事得到了充分体现。这一时代，朝廷对振兴佛教表现出异乎寻常的热情，这无疑是将“镇护国家”的期望寄托在佛教身上的结果。虽然附带产生了祈求身体康复等实现个人愿望的内容，但完全没有考虑作为佛教固有使命的正觉（真正觉悟之意）之道。很长一段时期对国家竭尽卑躬屈膝之能事的后世教团，将“镇护国家”宣扬为日本佛教引以为自豪的特色，而事实上“镇护国家”与提倡个人修行成佛的佛教教义全然无关，仅仅是对权力的迎合，我们必须看清楚这一点。更何况将所谓要“镇护”的“国家”，训读为“MIKADO[12]”，专指掌握政治权力的君主以及隶属于他的政府，所以“镇护国家”，具体而言就是“护持”以奴隶制统治为内容的律令统治体制之意，说它是与否定一切阶级身份、确信所有人都能成佛的佛教本来的立场背道而驰的口号，那也无可置辩。
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因此，律令社会中的僧侣并不是承担自由传教使命的宗教家。他们在律令制的统治体系中拥有相当于官僚的身份，管理整个佛教界的“僧纲[13]”是政府任命的官员，没有人能够在不被政府批准的情况下出家，绝对禁止私自出家即“私度”的行为。他们虽然被免除了劳役以及其他租税的负担，但另一方面他们的行为受到法律更严格的约束。
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大宝、养老的律令中有一篇“僧尼令”，与“神祇令”并列。“神祇令”是对祭神活动的规定，而“僧尼令”通篇都是约束僧尼行为的禁令，两者形成鲜明的对比。尤其令人注目的是，禁止僧侣在经官方批准的寺院以外另立道场、聚众宣教，律令政府对佛教的期待只限定在“镇护”律令体制，在人民中间鼓吹佛教信仰有可能唤起人民政治上的觉醒而导致反体制行动的出现，显然这是律令政府所考虑到的。717年（养老元年），政府以行基私自在民间四处传教为由对其惩处，从这一事件中也能看到律令国家体制下的佛教状况。
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佛教的社会功能仅限于此，在此等条件下受到保护并成长的律令时代的日本佛教，未能诞生值得一提的思想产物，也是理所当然的。在与大陆的交流中，唐朝的《一切经》[14]几乎全部船运到了日本，当时运来的或抄写的经典中含有大量甚至今天都看不到的内容，手抄和诵读那些经、论、律的行为本身被视为功德，这无非是巫术行为的反复，对内容的研究，也往往仅把它们用作在由朝廷举办的佛会仪式（巫术式）上宣讲的材料。
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当时由大陆传入的三论、法相、俱舍、成实、律、华严六大学派（后世称为南都六宗）以及涅槃宗等教义理论都在大寺院的内部进行研究，各派的理论都只是部分学问僧书斋里的学问，与现实生活中活生生的信仰无关，仅仅是案头上的知识而已。八世纪以前的“宗”与后来的天台宗、真言宗以及之后的“宗”不同，它们不是因信仰差异分立的不同教派，只是表述所研究的学术内容的团体名称，所以与后世所有寺院都作为某“宗”的据点而专属于该宗派的情况不同，寺院没有所属的“宗”，一个寺院中有几个“宗”杂居在一起，即处于所谓“八宗兼学”的状态。
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