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因此，朕欢喜、恭敬地接受，朕不知所措，昼思夜想：鉴于这样的事会发生在一个睿智的、珍视、安抚百姓的国王统治时期，朕着实羞愧难当并且感恩不已，因为朕不配、愚拙，而这件事却在我们这个时代显明。
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那么朕应该独享这伟大、珍贵的神迹吗？不，朕应当谦卑地接受并与我的百姓欢喜同享。鉴于朕，作为一位神，是如是想的，那朕就要珍视百姓并奖励所有人，而且朕要为这个威严的时代再续新篇。
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对于诸神，朕会赠予神社稻田，对于神社的神官，朕会献上供奉。朕会准许佛寺耕种土地，并敬重僧尼，献上礼物。朕要将那些能够变成大众佛寺的新建佛寺变成大众都能参拜的佛寺。要向先祖威严陵墓的一些看管者献上礼物。此外，在那些安息着为国效忠、保家卫国之臣民的地方，朕要设立纪念碑，只要天地尚存，世人都必须予以尊重、不得亵渎。
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至于那些作为公卿服侍朕的臣民的孩子，按照他们服侍的类别，他们的儿子已经得奖赏而女儿却没有。但是只有男子可以承继父亲的氏名，女子却不可以吗？朕认为男子和女子应当共同来服侍。朕这样奖励你们，不要误解或忽视父辈的教导—这样你们可以成为他们所想的样子，不要让他们的家族湮灭，如此你便可以在皇宫服侍。
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朕会赏赐年老的人，也会对贫穷的人施以恩惠。对那些孝顺的人，朕会免除他的税赋并赐予稻田。
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朕会宽赦罪犯并奖赏（抄书吏？）和博学多识的人。
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朕会奖励那些发现了黄金的人，陆奥国的国司、当地的官员以及所有的耕农。朕会珍视、爱护本国所有的耕农。”
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这则诏书不仅清楚地再现了那个时期的朝廷氛围，而且顺带描绘了政治形势的几个方面，而这些方面是由佛教思想对本土传统的影响造成的。起初，朝廷的确把这种新宗教当成一种统治工具，“非常适合护持国家”。《最胜经》是《金光明最胜王经》的略名，是奈良时代最受尊崇的佛经之一，事实上在随后几个世纪也是最受尊崇的佛经之一。被抄写并分发到各个国分寺的正是这部佛经。编年史中也经常提到这部经文，第一次提及是在676年，并且在10世纪朝廷的一些正式集会中人们也经常诵读这部佛经。尽管日本最早的版本是400年被传入的汉文译本，但是700年义净（I-Tsing）的译本传入后，才有更多的人了解它。《最胜王经》和《仁王般若经》都在部分章节提到君主的职责以及护国。这两部佛经都是后来创作的，从单纯的宗教立场来看，这两部佛经的地位不及《莲华经》，不过或许日本人长期以来更感兴趣的是政府而不是单纯的宗教，所以这两部佛经在日本有着特殊的重要性，奈良时代的文献中提到这两部佛经的次数和《莲华经》差不多，并且至少有一份天皇的敕令（767年的一份敕令）引用了其经文，以支持皇室、反对叛国的阴谋。[8]
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天皇诏书中引用佛经之后的几个段落奇妙地糅合了佛教、神道教和儒学的内容，是一个融合的典型。这些话语是从三宝即佛教而来，体现了居住在高天原和苇原中国的众位神祇即神道教的众位神祇的恩惠；发现金矿这种事情只发生在一个懂得爱护、抚慰子民的君王身上，即他是儒家文化所假定的一位有德行的君王。天皇不仅赏赐了佛教僧尼，而且赏赐了神道教神社的神官，他没有忽略任何一人，既赐给男人也同样赐给女人以官阶和赏赐。他很宽容，从当时的形势来看，也很睿智，因为尽管佛教在朝廷内外很有影响力，但是本土宗教的势力也不弱，所以最好加以安抚，不能忽略。日本采取的政策很好地说明了佛教的同化力，而且高度表明了日本人的折中本领，所以值得详述一番。
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朝廷在都城的正中央竖立了一尊大佛，并且让它和国分寺的其他佛像一起成为全民崇拜的对象，这一举措从表面上看是对本土神学的重击，因此一定要找到一些能够调和两种宗教的方法。前文提过的华严宗的祖师、僧人行基找到了这个问题的解决方案。他是一个能力出众、精力充沛的人，像那个时代的伟大僧人一样，致力于推动日本的物质和精神发展。他四处游历，鼓励艺术和工艺的发展，并且修堤、建坝、开路，促进不同地方之间的往来。传说他产生了调和佛教和神道教之间关系的想法，主张两种宗教是同一信仰的不同形式。他带着一个佛教圣物，奉天皇之命前往供奉天照大御神的伊势神宫，去征求天照大御神对天皇关于竖立、崇拜大佛的提议的意见。根据本土的信仰，天皇是天照大御神的后代，是她在地上的代理人。这时的行基已是年迈之人，他在天照大御神的神宫前祈祷了七天七夜，终于求得了她的神谕。她出人意料地使用中国的诗歌体（如果我们参照文献记录的话），大声地宣告象征真理的太阳会照亮生与死的长夜，象征真实的月亮会驱散象征罪恶、无知的层云，她像渡口欢迎归船一样欢迎天皇的提议，她像喜悦黑暗中的火把一样悦纳供奉的圣物。本土宗教中没有这样的措辞，“真理之阳”和“真实之月”是纯粹的佛教意象。然而，人们适时地将这个神谕理解为赞成，不久之后天照大御神化为圆光在梦中向天皇显现，并宣称她和佛祖乃是一体的，证实了她的神谕。这一年是742年。次年天皇颁发诏书，宣布可以铸造佛像。布告中有这样一段挺有意思的话：“我们拥有一国的财力和权力。有了这种财力和权力，我们可以很容易地铸成佛像，但是很难领悟佛法。”大佛的铸造不久后动工，但是正如我们所了解到的，直到749年才完工，而且最后的竣工仪式即点开佛眼的仪式直到752年才举行。点开佛眼象征着佛像有了生命。首先，开眼仪式是一个大的庆祝活动，然后是音乐、舞蹈，最后是宫廷为数以万计的僧侣准备的宴席。仪式的主要部分是由很有名的来自印度的苦行僧菩提仙那（Bodhisena）主持的，他是婆罗门的僧正（Baramon Sōjō），来到日本已经有一段时间。
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此外，卢舍那大佛坐在一朵大的铜制莲花上，以莲花为中心周围雕刻有铜质的薄片花瓣。我们可以在留存至今的几片花瓣上看到雕刻精美的大小佛陀像，这些佛陀有序地排列着，代表华严宗教义中的等级体系，这些我们已经在前文中解释过。这尊巨大的佛像和这个时期的很多佛事一样，可能都是受中国的启发，因为唐朝皇帝于672年下令在洛阳凿刻了一尊高约85英尺的卢舍那佛石像，这尊佛像于675年完工。尽管奈良佛像的铸造尖锐地挑起了佛教和神道教的同化问题，但是这个问题是很久之前自然而然产生的，而那个关于神谕的生动传说只是融合教义以一种易于接受的形式呈现，而这种融合教义是由佛教僧职逐步发展而来的。他们声称本土神祇是佛祖的化身，是存在的相；把天照大御神视作卢舍那佛的现象日益普遍，所以一段时间以后很多本土神社被佛教法师把持，或多或少地失去了它们原本的特点。
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这个时候佛教法师经常参与神道仪式。765年，朝廷颁布了一则有趣的与大尝祭（Great Festival of First Fruits）有关的诏书，大尝祭是天皇即位之初举行的仪式。从源起和目的上讲，大尝祭是最具神道特色的仪式，也是最能体现本土信仰中自然崇拜和神权政治的仪式。但是我们发现孝谦天皇公开宣称本次破例，因为她自己是佛教徒，也受了戒；她认为现在重登皇位之后，自己的职责是：“首先礼敬（佛教）三宝，然后崇拜（神道教）诸神祇，最后是爱护百姓。”她接着说，有人认为应当对神道教的神祇和三宝加以区分，但是如果这些人查看佛经，他们会看到神祇护法、敬法也是正当的。因此，鉴于佛教徒和非佛教徒没有不能往来的理由，她认为不应该再反对长期以来被视为不当的行为，即法师和尼姑参与到这种明显具有神道教特色的崇拜中。
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在日本，佛教僧职的经济势力可与其他阶层相媲美，因为他们持有大片广袤的免税土地，并且还会收到来自虔诚佛教徒的各类财物。神道教不敌新的宗教，后者有更深奥的教义、更崇高的理想、更有效的组织机构。除了这些优势之外，佛教胜过神道教，一方面是因为其极大的热忱，这种热忱虽然强烈但是不激进；另一方面是因为人文知识几乎成了法师的专利，尤其是在小范围的宫廷圈外。地方的每座佛寺或寺庙都是一个文化中心，很多法师和僧侣都认为，除了传播知识以外，分享物质所得和精神所得也是他们职责的一部分，而知识既有物质所得的属性，又有精神所得的属性。日本第一批医院、孤儿院以及类似的慈善机构都是由佛教徒创建的。
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从某一方面来看，佛教在日本的地位比在中国或印度更牢固。在佛教出现以前，这两个国家都已经有了高度发展的宗教和哲学派别，也有一个强大的知识分子阶层。在印度，佛教必须和发展很久、很有实力的对立的教派竞争；在中国，有道教和儒学与之激烈竞争。三个国家都采用了同一原则，即把本土神祇当作佛祖的化身，日本人把天照大御神当作卢舍那佛的化身很有可能受到了中国的启发，因为中国人将这一原则用到了孔子和老子身上。据说中国有一位有名的圣人—傅大士（the noble-minded Fu），当有人问他是不是佛教法师时，他指了指自己的道冠；当有人问他是不是道教徒时，他指了指自己的儒鞋；最后被问及他是不是儒家弟子时，他指了指自己的佛袍。这则故事所阐述的实践在日本逐渐得到发展，到12世纪的时候，形成了一种新的神道教，又名“两部神道”（Ryōbu Shintō）。两部神道融合了佛教和神道教，不过从其根本特征来看，佛教占据主导地位。
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尽管佛教给日本带来了很大的精神利益甚至物质利益，但是佛寺机构的发展以及其权力和财富的快速增长也有严重的弊端。在接下来一个世纪，这种弊端更加显而易见，但是在奈良时代末期一些弊端就已经显现。僧职人员与宫廷的密切联系让一些肆无忌惮的法师开始干预政治。那些虔诚僧侣享有的特权，比如免除赋税、丰厚的赏赐等，吸引了一群不适合修行生活的人，这群人只是为了利用僧职谋取私利。同时，在一定程度上也是出于同样的原因，佛寺和僧侣人数都出现过度增长，导致世俗之人财力过多流出，因为僧侣所需是由俗人供给的。僧职人员的生活非常轻松，根据779年一份正式的陈情表，地方国分寺的大多数僧侣和尼姑实际上都安逸地生活在奈良，丝毫不履行职责。宗教阶层不仅有很强的寄生性，而且尽是愚昧和放纵之人。
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[1] 要想全面地了解这些差异点，读者可以查阅本书作者桑瑟姆于1928年在克拉伦登出版社（Clarendon Press）出版的Historical Grammar of Japanese一书的“导言”。
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[2] 说日本的艺术成就空洞且无用，可能会让那些高雅之士难以接受。一位研究日本美学的历史学家可能会争论说，比起那些严肃的、有价值的活动，他们的“无用成就”留存得更久。的确，整体上，这段文字说教意味太浓；再三思考之后，我会说形成于奈良时代、发展于平安时期的雅士阶层遗赠给后人的是其较高的审美传统、强烈的形式感以及对简洁的感受。简言之，他们留给了后人一些最令人欣赏的特质。我们也不能说奈良时代的日本人缺少学问。这时候他们还处于学习阶段，不久之后他们就有了对学问的热爱和对学者的友爱。
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[3] 值得注意的是，就日本对中国的借用而言，中国哲学大多是从统治的角度探究人文关系的，甚至连带有神秘主义色彩的教义都是从统治者和国家的角度来阐释的。中国的无为，以道教为典型，既是一种统治理念，也是一种个人行为规范。
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[4] 俱舍教义。《阿毗达摩俱舍论》对唐朝中国和中古世纪日本的思想生活有重要的影响，其地位与《神学总论》（Summa Theologiae）在天主教会中的地位相当。因为《阿毗达摩俱舍论》论述的是本体论的终极问题，即思想和物质的本质，它或许—或者至少和《成唯识论》共同奠定了日本在该领域系统研究的基础。不过，正如前面的注释所提到的，这种研究是高度专门化的、外来的，这样的研究并没有在日本的哲学氛围中兴盛起来。
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[5] 法隆寺的全称是法隆学问寺（Hōryū Gakumonji），它既是一个学院，又是一个佛寺。
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[6] 此处原文是Saishō-ō-gyū，实际应为Saishō-ō-kyū。—译者注
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[7] 后人不断修复大佛，目前只有部分躯干、双腿以及大佛莲花底座的少数花瓣是原件。
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[8] 这两部经文的全名分别是《仁王护国般若波罗蜜经》和《金光明最胜王经》。
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