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勘解由使是负责在国司任期结束的时候审计其账目的职官。勘解由使厅最初成立于800年，那个时候国司的渎职行为让人不得不严查他们对公有资金和公有财产的处理。勘解由使厅的重要性日增，到9世纪末的时候，它已经夺取了原属于都城正规审计和税收机构的职权，勘解由使均是高位官员，勘解由使厅长官则是太政官中的一员。
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随着上述中央行政体系变化而来的是地方行政体系的相应变化。其中最令人惊讶的是国司之职特征的变化。国司拥有某些特权，即便有堪解由使详查，国司也是极为有利可图的官职，因此在那些挥霍无度的都城贵族看来非常诱人。但是那些高雅的贵族厌恶令制国的公务，所以他们逐渐设法只享受这一官职所带来的好处而无须忍受在京外就职的艰苦。起初，生活艰难的宠臣会设法获得国司之职，请天皇特地恩准他留在京畿，并通过书信指示下属、管理令制国，至少表面上是这样。不久之后他们连表面的样子都不做了，国司府最高官职的任命变成廷臣获得年俸的一种方式。不久之后出现了更令人惊诧的发展，一位受宠的廷臣会被授予每年任命一到两位国司的特权。后来这种任命变得完全有名无实，因为被任命的人完全不赴任，也不享有任何国司的俸禄，这些俸禄直接给了任命者。起初，地方权贵乐得花钱购买有名无实的国司头衔，后来国司头衔越来越多、越来越不受尊重，最后到了荒谬的地步，那些拥有赏赐、任命国司之权的人，都找不到愿意接受任命的人，于是他们只能将国司头衔授予名字花哨的虚构人物，比如湖畔和风（Lakeside Zephyr）、岭上松风（Ridgetop Pinewind）。
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日本令制国分布
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在不赴任的官员安然居住在都城且领享俸禄的时候，令制国的管理之责落在了国司府下级官员或急于增加个人利益的地方贵族手中。因此，我们可以想象，到平安时代中期，国级和郡级行政一片混乱，从上到下贪腐无比。由此可以证实大化改新的改革者建立的机制不够好，官僚的威望下降得厉害，日本注定要兴起一个无视中央政权、自治程度越来越高的新阶层。当时的社会恢复了革新前的形势，家族影响力占了上风，而官僚机构则在逐渐崩塌。此外，值得注意的是，那些留存下来的官僚机构也逐渐变成世袭的机构，由某些家族独占。最强大、最有利可图的机构落到了藤原氏手中，同样，其他官职和专职由阿部（Abe）氏、三吉（Miyoshi）氏、和气（Wake）氏、白川（Shirakawa）氏等豪族独占。实际上，世袭原则击溃了值得称道的中国原则这点值得极力强调。当没有直接继承人确保家族延续的时候，日本采用了收养这一有力机制，我们看到，这一机制随后发展到极其复杂的程度。
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如果我们现在从统治形式转到被统治者的组成上，我们也会发现本土的倾向性太过强大，无法被禁锢在一个外来的框架中。日本采用的中国理念意味着废除氏族特权，意味着将人划分为两个阶层：“良民”，即自由民；“贱民”，即非自由民。两个阶层均在一位至高无上的君主的统治之下。理论上，所有的自由民都拥有平等的权利，而所有的贱民，虽是非自由民，但仍是统治者的直接子民。而实践与理论则大不相同。自由民和非自由民都有详细的等级划分，不同的等级对应不同的位阶和特权。等级最高的自由民是各氏族的族长，等级最低的自由民是与皇室相关的行会和集团的成员。这些自由民及其中间阶层都可以通过宫廷位阶和官职出人头地，不过等级制度本质上是基于家族出身的，所以不同阶层的自由民几乎是不通婚的。最高的位阶和官职是氏族族长的特权，中间的位阶属于次一级的贵族阶层，即“造”，实际上他们的位阶很少能升至五位，所以与国内最高的官职无缘。因此，他们往往会从事学术或者投身艺术。此外，在平安时代后期的混乱局势中，他们常常会从军，这为他们提供了消耗精力和保护自身利益的途径。日本之后历史上大多数伟大的武士、行政官员、学者和艺术家大都出自这个中间阶层。日本文化之花正是盛开在中间阶层这条枝丫上。
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等级更低的自由民阶层是由大化改新前的部落成员和因“十七条法令”第一条获得自由的行会或集团成员组成，我们可以把前者看作一群小农。这一阶层的人拥有分配的土地，通过缴纳实物税和劳役税供养整个国家。这一阶层的人有可能—但并不常见—会从自己的阶层中脱颖而出，获得氏名并且通过在官方任职或为官方效力来提升自己的社会等级。这一庞大的平民阶层有很多分支。自由的部落成员地位高于自由的行会成员，而行会成员中又有很多级别，级别高低取决于他们工作的性质。这些行会成员实际上是行业工人，有的有特殊技能，有的没有，铁匠、护甲匠或漆器工人的级别要高于马夫或清道夫。尽管严格意义上讲他们是自由民，耕农和行业工人都受到奴役，因为小农实际上依附于土地，而行会成员则依附于各种各样的政府机构，这些机构会消耗他们的劳动力或者行会的产出。不过，这些群体之间的区别趋于消失，而行会成员也逐渐与其他自由民融为一体，所以到10世纪初日本只保留了少数专门化的群体。
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平安时代的贱民，载于《伴大纳言绘卷》（Ban Dainagon Scroll），约1170年
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非自由民为第五阶层，为了达到阶层划分的目的，我们可以说第五阶层由公奴和私奴组成，公奴大多是在地里或其他卑贱的职位上劳作的人，如清道夫、挖墓者。私奴是在主人的家里或者地里劳作的人。
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从事农业生产的公奴获得的土地大小和自由民一样，但是他们的产出都上交国家，只能获得一定配额的粮食。私奴均是主人的绝对资产，只有少数例外，可以作为礼物赠送、买卖或列入遗嘱。大的寺院拥有很多奴隶，登记簿中寺院拥有的奴隶及其子女和牛、马是并列录入的。750年的一份文档显示，丹后国奉中央政府之名将两名男奴和两名女奴赠给东大寺，每个奴隶的估值为1000束稻。我们在另外一份文档中发现一位借款的父亲将自己的女儿作为借款的部分抵押品。奴隶并非完全没有民权，因为杀害或伤害一个奴隶和杀害或伤害一个自由民一样，都是要受到刑罚的。我们缺乏足够的材料，因而无法准确估计奴隶的总体数量。但是从平常的登记簿及其他类似的文档来判断，奈良时代末期在日本已有人定居的地区，奴隶人数约占总人数的1/10，至多不超过1/5。
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平安时代早期奴隶阶层由几个群体组成。很多奴隶都是几个世纪以前开拓疆土的战争中被俘虏的占支配地位的部落的后代。奴隶阶层还有一些朝鲜人，他们有的是被俘虏的，有的是被赠送的；还有一些“蛮夷”，这些“蛮夷”大多是在较近的几次征战中被俘虏的阿伊努人。还有一些罪犯受到惩罚、被贬为奴。最后一类奴隶中有一些是政治犯，8世纪的时候还有一些伪造货币的人，伪造货币的罪行刑罚严酷，伪造者、同谋连同家人都会被贬为奴。当时常常会有父母把孩子卖给别人做奴隶，无力偿还债务的借债者偶尔也会被债主当作奴隶。奴隶阶层的人数就是通过诸如此类的方式以及后代繁衍来维持并增长的。父母有一人为奴的，所生的孩子也是奴隶。但是平安时代早期班田制度的瓦解导致了与之密切相关的奴隶制经济的瓦解。而经济的变化总是伴随着社会的改变。随着税收负担日益加重，自由民的生存境况与奴隶相差无几，自由民和非自由民的区分也就失去了意义；延喜年间的文献表明，到10世纪初，实际上几乎已经没有人遵守这种区分。所以，我们可以看到在社会上层与下层出现了阶层的融合，下层的自由民吸收了奴隶，形成了一个大致意义上的统一的庶民阶层；而上层几乎全部由藤原氏构成，其他豪族完全被藤原氏压制，处于相对不那么重要的地位。上下两个阶层都没有摆脱其所处地位的不良影响，上层因懒散奢华、贪腐而衰弱，下层因不堪忍受的劳役和贫困而衰弱。因此，可以预料到10世纪以后中间阶层崭露头角，成为日本国重要的群体。
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遗憾的是我们对日本人口的一个群体知之甚少，这个群体就是外国移民。这个群体似乎人数众多、不容小觑，因为文献记载中时常提到未归化的外国移民群体，他们是暂时定居在日本的朝鲜人或中国人，和那些祖籍在他国但是已经有一代或几代人定居日本的家族不同。值得注意的是，律令中特别提到了这一群体。律令规定，如果参与犯罪的人来自同一国家，那么按照他们母国的法律处理；如果参与犯罪的人来自不同的国家，那么按照日本的法律处理。日本虽然没有鼓励外国移民成为日本人，但是允许他们自由选择，在母国为奴的移民永久定居日本后就是自由民。那个时期的日本人对外国移民的宽待非常值得称道，这表明他们并没有强烈的民族情感。我们还有其他很多证据可以证明那个时候朝鲜和中国各个阶层的移民普遍是受欢迎的，甚至还是受邀而来的，这无疑是因为他们之中的大多数人能在学问、艺术和工艺等方面为日本做出一些贡献。
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在前面的章节中我们会时不时地谈及以诏书、敕令或律令形式呈现的涉及大多数机构生活的律法。但是我们不能认为因为这条律法颁布了，所以它就得到了实施。我们也不能从流传到我们这里的官方法令文献来准确地推断9世纪末以前日本的境况，这样的推断是极其危险的。强制性诏书年复一年地颁布就是这些诏令没有得到实施的证据。我们在前文描述的那些特殊行政机构的发展几乎足以表明8世纪和9世纪日本的重要机构是非法的或者至少是超越法律支配的产物。以下对时事的总结是客观的：平安时代前半叶日本的君主政体是两头政体；官僚支配权让位给等级特权；土地所有制从个人所有制发展为封建土地私有制；财政体系彻底崩塌；司法机构不再参照律令，而是参照总结性的条例和判例。到11世纪中叶的时候，中央政权已经失去了大部分权力和威望；整个国家惨遭氏族争斗和内部战乱的破坏；盛行的法律是氏族的家法。在都城，白天抢劫很是常见，主要的陆路和海路上盗匪与海盗猖獗。这并不是一幅很美好的图景，但是得益于一个充满活力、自食其力的乡绅阶层的兴起以及在某种程度—并未完全脱离中国文化的影响，尽管完全脱离也是有可能的—上未受中国文化难以抗拒的影响的、独立的民族文化的发展，这种境况得到改善。在艺术、文字和宗教上，日本开始走上自我发展的道路，而接下来我们要研究的就是日本在这些方面的发展。
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日本文化简史：从起源到江户时代 [:1706614699]
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日本文化简史：从起源到江户时代 第十二章 宗教和艺术
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第一节 平安时代早期的佛教
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为了正确地理解日本平安时代以来佛教的发展，我们最好对其根源即印度佛教的发展有一个大致的了解，因为后来的佛教理念在日本历史上扮演了重要的角色。
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印度佛教几乎从一开始就表现出创造并增加诸神的倾向，而早期佛教（小乘佛教）和晚期佛教（大乘佛教）在这一方面的区别最为明显。小乘佛教信徒把释迦牟尼当作一位超然的、非凡的人物，而不把他当作一位神；大乘佛教信徒没有宣称他是神，却认为他拥有神的所有属性，是永恒的、无限的、无处不在的智慧相的化身。他后来被看作宇宙中不计其数的超然存在的其中一位，并且虽然“理论上形而上学的天国一直是空着的，但是佛学上的（我们不能说它是理论上的）极乐世界居住着无数人”。[1]在如此众多的、不计其数的佛陀和菩萨中，强调其中一位圣者的重要性、使其成为崇拜的中心或者一些哲学概念的象征是再容易、再自然不过的了。佛家这种增加并挑选佛陀的能力让后来的佛教有了令人眼花缭乱的万神殿，有了多种多样的宇宙观，有了为数众多的仪式，有了博大精深的佛法，有了广阔的形而上学的空间。所有这些在适当的时候传到了中国，又从中国传到了日本。但是从起源地印度到位于远东的目的地，佛教的扩散也经历了很多变化，直到其最后的形式或显或隐地带着婆罗门教（Brahmanism）、波斯拜火教（Mazdaism）、中国儒学和道教以及日本神道教的痕迹。虽然早期佛教和最新的佛教形式之间的巨大差别并未牵涉不同宗派信徒之间的激烈争执，但是佛教还是划分为很多宗派，每个宗派崇拜某一组神祇，或者尤为信赖某些佛教典籍。因此，一些佛教宗派崇拜释迦牟尼，把他当作《莲华经》描述的众位佛陀中的中心人物，而在另一些佛宗中，他的地位既不及卢舍那佛，又名大日如来佛，也不如阿弥陀佛，日语读作Amida；既不如弥勒佛，日语读作Miroku，佛教中的救世佛，也不及观世音菩萨，日语读作Kwannon，观世音菩萨大慈大悲、普度众生。有时候人们认为佛陀有三身[2]—报身、化身和法身，或者认为佛陀对应的是显现出来的隐藏的真实，或者认为佛陀是集三身、四智或五智为一身的神圣存在。除了这些，还有地位略低一些的佛陀，比如四大天王，以及一些罗汉，还有源自印度、中国和日本神话的一些著名的人物—这些人物被迎入万神殿，成为信众崇拜的对象，与那些超群的佛尊相比，信众更加热衷于崇拜他们。日本人逐渐认识到这些信仰和与神有关的这种认识不仅扩大了他们的知识面，而且成为他们各个方面的生活的一部分，此外还在他们的艺术、文学以及社会制度上留下了深深的印记，佛教思想的很多术语以及很多佛教传奇人物的名字构成现在日常词汇的一部分。
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奈良时代日本的佛教虽然在外在形式上深受大乘佛教的影响，但是在内在哲学上大多数是小乘佛教的教义。这个时期佛教的发展仅限于一个狭小的、专业性的圈子，而佛教对公众的吸引力仅限于其仪式和法术。奈良时代，除了少数虔诚的苦行僧和勤奋的僧侣，其他僧职人员没有那种引人向上的影响力。都城的迁移，为新一阶段宗教的发展奠定了基础。当时一些综合性的、能够满足人们日益增长的精神需求的教义有着广阔的发展空间，这些综合性教义是针对普通人的、对佛陀教导核心内容的总结，既不会走形而上的极端，也不会只着重仪式。日本佛教到这个时候一直处于吸收的过程，从这个时候开始日本进行了各种尝试，试图同化吸收的内容，使其适应本国的环境和日本人的性情。在中国，佛教已经依次完成几个发展阶段，因此日本佛教往专门的、民族化的方向发展的第一步就是追随中国先驱者的脚步。这一点不足为怪。575年，一位名为智凯（Chih-kai）[3]的僧侣在中国宣讲《莲华经》，他在天台山建造了一座有名的佛寺，并在那里创建了一个佛教宗派，尽管这个佛宗的基础是《莲华经》教义，但是它在某些思想上和道教相同，因而被视为中国的产物。我们不在此阐释佛宗这个形而上学的信条，请大家见谅。它是一种一元论的泛神信仰，其核心特征是这样一个信念：所有现象都有一个固有的绝对真理，每个现象都是一个不变的实相的表现。但是单靠研读佛经、佛教礼拜或狂热的冥想是无法理解这种实相的。佛教的觉悟不是来自智慧，也不是来自修行或直觉感知，而是来自三者的结合。
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这些佛法在较早的时候就传到了日本，因为天台寺很有名，而754年在日本设立第一座戒坛的中国僧侣鉴真带去的也是天台寺的典籍。不过，直到后来日本一位高僧才在智凯思想的基础上建立新的佛宗。这位高僧名叫最澄（Saichō），他因天资聪慧引起天皇的注意，并被派去天台寺学法，805年返回日本。在野一年后，他请求朝廷恩准其在奈良现有的六大佛宗的基础上建立“天台莲花宗”，奈良的这六大佛宗已经得到官方认可并且其祖师也是由朝廷供养的。他的请求得到恩准，此外朝廷还给这个新创立的佛宗的祖师发放年俸。最澄之前在比叡山建造了一座佛寺，807年他在这座佛寺为100多名求戒之人传戒，建立了自己的天台宗僧团。从那个时候开始他一生大部分精力都用在了回击奈良高僧的反对上。在佛法上，天台宗与其他宗派的争论热点是“三乘”与“一乘”的权实，即围绕具体的三乘佛法和囊括所有佛法并在所有佛法之上的一乘佛法的争论。中国的佛宗已经进行了这样的争论，现在日本佛宗通过批判性的短文和论著再次围绕这个论点进行了激烈的争论。这些短文和论著大多遗失，不过从记录在案的篇名中我们可以判定它们的性质，比如《一场指出错误观点的真正辩论》（A True Argument Pointing Out False Views）。这是东大寺一位僧侣所著，他在其中指出了天台宗的28个谬误，作为反驳，最澄指出了对方的28个谬误。不过旧佛宗把天台宗当作竞争对手，特别嫉恨它的兴起，它们的敌意主要集中在反对最澄在比叡山设立戒坛上。他们认为传戒仪式只能在已经设立的一个戒坛中由本宗的高僧主持。他们的反对如此强烈，以致直到827年即最澄圆寂五年之后朝廷才恩准最澄的请求，不过朝廷也赐予了他极大的荣誉。他是第一位获得“大师”圣称的高僧，谥号“传教大师”。他在日本宗教史上占据着重要地位。他是第一位脱离奈良的佛教传统的高僧，也是一系列杰出僧侣的先驱，这批僧侣在日本发展出民族特征渐浓的佛教形式。尽管天台宗的体系完全是由他从中国引入的，但是他并没有把它当作神圣不可侵犯的、自成一体的。虽然天台宗建立在《莲华经》的基础上，但是他研习并在其思想体系中融入了源自其他文献的内容，所以人们有时在描述日本的天台宗的时候称它融合了禅、律、密、台四宗的法旨。不过最澄不一定是一位具有原创性的、强大的、能将这些法旨融合成一个连贯的整体的思想家。他看起来更像是一个热忱的人，而不是一个知识渊博的人，他的精力得到发挥得益于好的时运。新都建立之时，他在比叡山上的小佛寺碰巧建在一个危险之地—“恶魔入口”，所以需要在那里修建一座圣殿，以挡住邪恶的势力。与奈良的佛寺相比，它离新都更近；奈良佛寺中的僧侣令人烦恼，而最澄与朝廷往来密切，在那里他被视为刚从中国的学问之源返回的学者。比如，他带回了灌顶（Kwancho）之仪，并先为天皇行了灌顶之礼。此外，他的天台宗包罗万象。在这个时期，天台宗可以凭借其综合性获得发展，而那些较为严格死板、自成一派的佛宗则不然。但是一个松散的、不可调和的整体总是会分裂成几个部分。所以，尽管天台宗在平安时期获得了相当大的影响力，但是它的本寺—延历寺（Enryakuji）起初只是位于比叡山两翼的小草庵，后来变成天台宗各个分支的本寺。日本后来的大多数佛宗源自天台宗，所以可以说日本的宗教敌对起于最澄的折中主义。
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和最澄同时代的另一位更伟大的高僧是空海，他更为人熟知的是其法号“空海法师”。他的个人成就和作为高僧的成就在日本历史上都有极为重要的地位。青年时期他认真研读中国经典，后来转而研习佛教典籍。他和最澄在同一时间到访中国，在三年旅居生活之后返日。旅居期间他四处游历，师从多位大师，包括来自克什米尔和南印度的高僧，据说这些高僧用梵文传授他佛法。最让他印象深刻的是刚从南印度引入中国的一种新的佛教形式，即我们刚刚提到的那些佛教形式的其中一种，信奉摩诃毗卢遮那佛（Maha-Vairocana），日语中称为“大日如来”。这里大日如来被看作根本佛、永生佛，所有其他佛陀从大日如来而出，佛家认为他被其他四方佛陀环绕。位于西方的是我们曾提到的阿弥陀佛，即无量光佛，阿弥陀佛在其他佛宗中处于至尊地位，而这得益于我们之前提到的重心的转移。