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这套以崇拜大日如来为中心的佛学体系是由空海带回日本的，他（依据其汉文名“真言”）称之为“真言”（对应日语为Shingon），他后来在适当的时候建立的佛宗即为真言宗。空海回国之后发现宗教世界因为天台宗的兴起而处于争议之中，所以他有一段时间退居幕后，专注于研习、旅行和苦修。他写了很多著作—大多数尚存，发展并阐释了他的思想体系。但是真言宗的佛法是神秘的，无法用言语阐释。不过，信徒可以通过护身符获得教化。不过，真言宗不乏道德元素，因为空海倾其一生，甚至在圆寂之前都在教导高僧和普通佛教徒遵守佛教诫命和道德理念。但是真言宗和其他佛宗的差别在于（在某种程度上天台宗也是如此）它偏爱法术和象征符号，大量使用咒语、符咒和仪式手印。因为它特别强调信徒念诵咒语（即真言），比如A—Bi—RA—UN—KEN等发音符号代表的是宇宙的组成部分。注解说：“宇宙是大日如来的绝对精神存在，信徒通过反复念诵咒语就可以领悟这一概念。”灌顶虽然不像基督教中的洗礼那样至关重要，但也是真言宗各种秘密仪式中的一个重要仪礼。
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在这些方面，真言宗具有密宗的血统和特性。但是在哲学方面，它推动了在奈良时代就已经开始的一场运动，通过这场运动，日本实现了本土神祇与佛教神祇的融合。因为真言宗的信徒相信宇宙是两个分类（日语称为“两部”）下同一个真理的外现—一个是本体，另一个是现象，因此他们很容易把大日如来视为天照大神并在适当的地方应用相似的二元论。天台宗和真言宗都倡行这样的理念，但是我们切莫以为神道教不愿意采用这样的理念，因为我们可以从很多实例中找到充分的证据，证明神道教的神官站出来并提出这种认同。[4]他们小心地复制他们认为有用的佛教特征。因此，尽管本土宗教原本没有神像崇拜，但是据《延喜式》记载，到900年的时候日本雕刻的神像多达几千尊，分别被赠予不同的神社。神道教建筑从佛寺建筑中获得了很多启示。不过，那种认为两种宗教曾实现完全融合的观点是错误的。“纯神道”（Pure Shintō）一直占有一席之地，不论这一席之地缩小得怎样厉害。而且这种融合的进程也不像有时暗示得那么快。[5]我们可以通过多个连续的阶段清晰地追踪融合的发展痕迹，这种发展起于一个观点：诸位神祇较倾向于佛教，因佛教徒的祈祷而喜悦。直到平安时代末期（约1100年），完全融合的两部神道才最终形成。有人认为最澄和空海是两部神道的发起者，但是从他们的论著来看，他们只是把神道教的神祇当作守护灵，有时候还把他们当作菩萨。他们认为在同一建筑中或者在同一场所融合两种崇拜形式的惯常做法是正常的，但是更具体的、把神祇当作佛陀化身的理论［“本地垂迹”（honji Suijaku）阐明了这一理论］直到后来才得到阐释。空海在836年示寂，他生前在高野山建立了一座佛寺，这座佛寺是现今日本最大或许也是最兴盛的一座佛寺。他活在日本所有人的心中，即使在最偏远的地区，他的名字也家喻户晓，在人们眼中他不仅是一位圣人，还是一位传道者、学者、诗人、雕刻家、画家、发明家、探险家以及伟大的书法家。日本很多令人惊叹的传说都是围绕他的。据说他出生的时候天空亮起一道光，青年时期一颗明亮的星星落入他的口中，通过祈祷他能让污秽之地流出清泉，能在干旱之季求得雨水，能念咒除去身患痼疾的天皇的病痛。在高野山示寂之时，他并未逝去，而是躺在坟墓中，不朽不腐地等待着佛教救世主弥勒佛的到来。另一些虽然没那么神奇但更真实可信的功绩是他将茶引入日本、造桥修路、发明假名表。人们只会把这样卓越的传统和真正杰出的人联系在一起，我们可以确定的是日本培养出了一位天才，或许是其历史上最伟大的一位。但是，我们很难评定他的真实才能。尽管他四处游历，但是他看起来并不是一位真正努力将宗教的益处传给百姓的传道者。他那个时代佛教依旧是一种贵族信仰，显然他的主要关注点也是让贵族改信他的教义。他之所以能够成功，部分是因为这些贵族对流行的喜爱以及对从中国引入的最新思想的兴趣。他是宫廷的常客，在那里他的才能和虔诚都得到赞赏。与最澄相比，他显然是一个更优秀的朝臣、一个更有谋略的高僧，因为尽管他是一个创新者，但是他设法和每一个人友好相处，这其中也包括神道教的神官和奈良的僧侣。
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现在在不偏离宗教融合主题的基础上，我们可以看一下空海的一封有幸得以保存下来的书信。这封信表明最澄十分尊敬他，向他请教真言教义，最澄及其他几位真言宗信徒的灌顶之礼就是空海主持的。空海写信给最澄，请他来讨论该如何最好地推动佛教信仰。他们互换了典籍，当时二人显然相处融洽，但是因为最澄最爱的一些弟子离开他皈依了真言宗，所以二人疏远了。在最澄写给一位弟子的一封感人至深的信中，有这样的文字：“我们一起接受灌顶之礼，我们共同追求真理，我们共同渴求恩惠，现在你为什么背弃起初的誓言，离开我如此之久呢？拒绝较差的、追寻更好的是世道常情，但是天台宗教义和真言宗教义之间怎么会有较差和较好之分呢？因为亲爱的朋友，真理只有一个，爱只有一种……让我们生死与共吧。让我们携手遍游日本，种下美德的种子，然后退隐比叡山，等待功成，不计名就。这是我最深的渴望。”但是，这位弟子在一封由空海替他写的书信中回复说两种教义有异。他请求从前的恩师的谅解，现在他要继续做真言宗的信徒。
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佛教的传播并没有摧毁而只是改变了日本人的古老信仰；它也没有阻止日本人信奉其他形式的宗教。从官纂编年史来看，日本人并没有忽略中国古代对天的崇拜（Heaven Worship）。据《续日本纪》记载，787年朝廷派使臣到一个名叫交野（Katano）的地方，在一位天皇的陵墓前祭天。《续日本纪》全文列出了他的祝祷词，其语言表达和中国帝王祭天所用的近似。787年以后，《续日本纪》中类似的记载很常见，其中大多数是描述天皇是如何祭天、如何献上祭物的。平安时代初期，这种对天的崇拜在日本很多地方的农民之中很常见，因为这个时期天皇向几个令制国颁布诏书，责令他们禁止以牛祭天；当时一本佛教传奇故事集中有一个故事，讲述了某个富有的人连续七年以牛祭天，因此受到惩罚，患了重病，最后坠落阴间。需要补充的是，这个寓言故事并不是说佛教不能容忍其他信仰，而是说它无法宽恕违反不可杀生这一戒律的行为。只要不与其少数积极的理念冲突，佛教是可以与其他信仰与仪式和谐共存的。因此，日本的儒学研究与佛法探究并行发展，尽管二者在本质上极为不同。
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第二节 中国的学问
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正如我们所看到的，总体来看，起初吸引日本人的是佛教的法术方面，包括它的符咒与咒语以及祈祷和佛像的神秘力量。同样，就中国思想而言，他们感兴趣的也是其玄妙的一面，感兴趣的是它与预兆和占卜有关的部分。自然而然地，日本除了较为严肃的儒学研究之外，还逐渐发展出一种由很多种类组成的中国学问，将佛教法术与毫不相关的占星术、地相术、鬼神学以及其他与之同源的科学混合在一起，这些科学体现出中国人丰富的想象力。其中最典型、最受欢迎的是阴阳道（On-yō-dō），阴、阳两道，一道为主动，一道为被动，两道通过作用于五行（火、水、木、金、土）催生万象。这种古老的宇宙概念是中国思想的基础，在对自然哲学如天文和历法等严肃的研究上，这种基本的构想不是没有长处的，但是它很容易演化成诸如算命、占星术之类的伪科学。不过，对日本人来说，这样的做法比他们自己从鹿肩胛骨上的裂纹来读取征兆的粗糙方法要先进得多，这种方法是先祖的遗俗，源自狩猎时代；他们很快采用了中国的占卜方法。平安时代关于阴阳道的研究渐渐变得非常重要，当时日本国家机关下设阴阳寮（On-yō-ryō），专门负责研究阴阳道，朝廷指派官方阴阳师到都城和其他较大的令制国。严格来讲，他们处理的很多事情都在阴阳道的范围之外。除了用阴阳以及五行来解读大事外，他们还被政府召去，或围绕恶鬼给出建议，或被要求告知该如何安抚恶魔和怨灵，或为旅行、仪式确定吉日，或为建筑选定宝地。一般来讲，他们充当的是官方预言家。直到约950年的时候，天文和占卜之间并无区分；950年以后，阴阳寮分成两个分支机构，阴阳师专门从事占卜。他们的影响力非常大，经常会被滥用。在今天的很多民间信仰中都可以看到阴阳学说的痕迹，尤其在吉日、凶日和方位上。
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尽管这些稀奇古怪的研究得到了在我们看来不应得到的高度推崇，但它们并非完全无益，因为它们以自己的方式推动了学术研究；除此之外，平安时期日本还有更为纯粹的学问发展。在中国，儒学已经逐渐趋于正式、传统，今天的一些权威人士声称唐朝于640年（？）发行的官方注解是对当代思想的一种隐晦的妥协。但是，在平安时代的日本，经典儒学研究还没有达到这个疲劳点。儒学依然被视为非常重要的学科，并且居于大学课程的首位。人们十分重视正统观念，并通过法律确定了会用到的注解。这些注解大多是汉朝的，而不是中国最新创作的那些。日本虽然一直在努力追赶，但是在这些事情上总是有些落后。或许日本这个时期儒学最有趣的一个特征是日本学者的专业化。一些氏族完全致力于研究某些儒学典籍，并且世代都是他们所在的儒学分支的权威人士。比如，三船氏（Mifune）是研究“三礼”的权威，山口氏（Yamaguchi）是研究《春秋》的权威。另一个重要的点是日本的学者偏爱儒学的历史和政治方面，这一点似乎证实了大众的看法，即日本人不会沉溺于抽象的猜测。他们忽略了儒学中道德的以及少量浅薄的哲学内容，一些最为实用的方面除外。因此，我们发现他们会非常关注治国准则以及那些看似于治国有影响的道德问题。比如，《孝经》得到广泛的阅读，而《论语》却几乎无人研习。大多数在行政机构中官至高位的人，如果不是豪族成员，就是像滋野贞主（Shigeno Sadanushi，785～852）那样的儒学学者。滋野贞主还是一位公卿、一位多产的作家，他带头编纂了多达1000卷的散文集。
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就知识而言，我们可以说奈良时代的日本大量习得，平安时代早期的日本加以同化，平安时代后期的日本加以筛选。因此，9世纪日本明显存在一种对已经习得的学问加以审视、考量，对引入的理念加以整理的愿望。而这毫无疑问也是这个时期日本大量编纂选集、诗歌散文总集、编年史、法典和注解的原因。800～930年，诸如此类的文学产出量巨大—从文学产出与受教育大众的比例来看，这个时期的产出比或许高于日本随后的任何一个时代。这个时期的很多作品是由天皇敕令、官方支持编纂的，比如《续日本纪》以及其他四部记录700～887年日本国事件的国家编年史；一本重要的、简明扼要的、内附注解和附录的法律法规典籍，里面既有与民事和刑事犯罪有关的内容，又有涉及行政、仪式、宗教事务的条款；医学论著；三本汉诗选集；一本官编系谱；前文提到的散文集，共1000卷，选自中国古代和近代的权威典籍，主要是政治和历史方面的。[6]此外，还有大量个人文献，与官编文献的主题相同；还有百科论著、语言论著、学习梵文的词典和辅助书籍。佛教文献或许是数量最多的一类，包括从专题论述到奇闻逸事等多种内容。这些作品几乎都是在9世纪或10世纪初创作的。这个时期汉学至关重要，所有的学术性著作和官方文件都是用汉字书写的。这个时候本国文学还没有得到发展，部分是因为汉学的威望更高，这暗示了时人对本国语言的某种轻视；部分是因为汉字尚无法完美地表示日文词汇。在纯文学领域，中国散文和诗歌占据着至高的地位，821年文学士（Doctors of Literature）的位阶从先前的七阶升至五阶，由此可以看出时人越来越重视古典学识。这个时期中国诗歌对日本影响如此大的一个特殊原因是750～780年是唐朝文学发展的黄金时期，当时唐朝出现了李白、白居易、柳宗元等杰出的诗人。日本朝廷对中国诗歌的喜爱达到了狂热、近乎疯狂的地步。每个人都希望成为一个不同凡响的诗人，上到天皇（尤其是嵯峨天皇），下至朝臣，措辞巧妙的诗节能让一位滞留在令制国职位的官员有望获得圣宠。据说嵯峨天皇出游的时候，身边陪同的总是诗人，官方节庆总要有一些诗歌创作才够完整。那个时期备受推崇的莫过于名为“曲水宴”（Winding Water Banquet）的一种令人不解的娱乐活动，宾客坐在溪流或者宫中人工水流边上，水面上浮有酒杯，宾客举杯喝酒，或吟诗，或作赋，然后使酒杯继续顺流而下。尽管在嵯峨天皇的宫廷众人熟知唐朝名士的著作，但是他们仿照的样本大多是唐朝以前、中国早期的著作。他们欣赏的散文是（六朝的）一种辞藻极为华丽的文体，其主要特征是音节无平仄之分，汉字或六个一组，或四个一组，词组讲究对偶。这种写作方式非常流行，很多官方布告都采用这种方式，编年史和法律汇编也常用这种方式。它延续了很长时间，可叹的是日本的能（nō）剧就有受到这种方式影响的痕迹。不过我们必须承认，就像其他艺术中一些不太有希望成功的素材一样，在大师的手中这种写作方式也能营造出美感。日本人在诗歌方面颇为现代。平安时代早期的文集，为首的是《凌云集》（Ryōun-shu），表明他们学习了唐初的诗歌样式，目前有迹象表明他们熟知并欣赏白居易的作品。但是日本人毕竟是在用外语创作，因为有这样的束缚，他们能做的只有浮于表面地模仿，远不能像用熟悉的媒介表达自我的天才那样创作出自然的、富有深意的、简洁的作品。与日本人借用的很多社会机制的扭曲和瓦解相比，这种失败更能体现日本早期文化史的不幸。日本人有学习的意向，有模仿的意识，有对美的敏锐感知，急于求变，野心勃勃，但是他们再努力也无法克服不可逾越的障碍，无法归化一种棘手的外来语。能够给这个令人不快的局面带来一丝安慰的是日本人在艺术领域的惊人成就，因为在这个领域他们可以用通用的工具—画家的画刷和雕刻家的刻刀来跨越语言的界限。
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第三节 本土文学
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10世纪初，日本国家生活中多种趋势结合，削弱了中国文学的地位，给本土文学腾出了一席之地。日本国内的三种趋势—语言、政治、社会—发挥作用像往常一样凭借的是个别人物的天赋才能，当时日本在摸索中发展，而他们则指明了方向。首先，音节文字—万叶假名的使用变得更加常见，人们对一种不那么烦琐的文字记载方式的需求变得更加清晰；9世纪的时候日本发明或者发展了一个假名表，假名表中选择了一些简短的汉字来代替日语读音。人们习惯上将这个贡献归功于空海大师，的确有可能是他做了这种选择，因为他是一位有名的书法家，而对梵文的学习让他确信一种简单的语音文字有其优越性。无论如何，事实证明这种简短的草书符号（即平假名，hiragana）[7]极其方便，人们因此受到鼓励，在很多以前通常会使用汉字的地方使用日文。文人现在可以用一些华丽的辞藻写日文诗，在这之前他必须多次尝试才能找到一个与本土发音对应的汉字。他现在可以在纸上标注任何一个日语发音，在不知道其汉字符号的情况下写下任何一个事物的日语名。其次是有利于本土语言发展的政治趋势。
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正如我们所了解到的，日本于894年决定不再派遣唐使团。日本人开始觉得不受约束。事实上，也正是在这个时期日本开始出现了某种反应，支持本土体制或者至少是本土化的中国体制。汉字依旧是历史学家、法学家、神学家所著的学术著作的载体；不过因为平安时代的日本社会既多愁善感又不那么严肃，所以需要有一种更通俗的文学，而本土语言极其适合这种文学。本土语言特别适合冗长的传奇故事、短小的情歌、高雅的赞花颂。而这也是它被越来越多使用的原因。
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通常的观点是平安时代致力于更严肃的学问的男人看不上诗歌和传奇故事，他们认为诗歌和传奇故事的书写载体即本土语言不够优越。这一观点并非毫无根据，但不足以解释为什么当时大多数最好的文学作品都出自女人之手，而男人只撰写了少数无聊的、华而不实的论著。在笔者看来，真正的原因是男人的头脑被中国典籍和二手的中国理念扰乱。而女人尤其是贵族圈的女人既不会臣服于空洞无益的学问，又不会受其约束，更不会被其压垮。在她们的小世界中，几乎每个人都有可能得到天皇的宠爱，诞下亲王，享受他人的讨好和尊重，在正式的仪规范围内，她们可以自由地展现自己的情绪、天赋才能和想象。她们可以用从小到大使用的活的语言表达所见、所感。但是，当日本人用汉字写作时，他们使用的语言是一种死的语言。他们所使用的散文形式是五百年前中国盛行的。不仅如此，中国是一个遥远且很难到达的国家。只有少数经过遴选的人才能跨海到中国直接接触中国的思想和事物。因此，在日本，大多数男人和女人不同，他们所写的是他人的所见和所感，所以他们并不是轻视通俗文学。平安时代的日本社会绝不是由冷静的男性哲学家和快乐的女性日记作者构成的。对儒家经典的深入研究需要无趣的、忧郁的性情，幸好日本人少有这样的性情，那个时期的描述和故事经常把学识渊博的法律博士和道德博士看作有趣的人物。大多数贵族对儒家经典有一个基础的了解，他们可能翻阅了老子和庄子的著述，但是到这个时候，日本最受欢迎、得到最多研究的是白居易的诗作和从中国文学中精选的篇章；当时有一个名为《快乐仙人洞》的不那么适宜的小传奇故事也很流行，而且根据唐朝的记载，我们得知日本和朝鲜的遣唐使团在到达中国之后，一直非常重视复制文本，为此花费良多。那个时候能够赋予人社会威望的不是学识而是其诗歌才能。那时候的男人以自己所作的汉诗为傲，不过一首受人称赞的诗不需要是原创，但必须与某些著名的诗歌范本非常相似。这些日本文人最喜欢被拿来与中国的大家相比。他们试图沉浸在中国的氛围之中，而在平安时代的宫廷中这是可以实现的。像三善清行（Miyoshi Kiyoyuki，847～918）这样有名的学者和官员，以汉文名自称，据说如果能在梦中与一位中国诗人交流，他们会非常高兴。不过三善有名的陈情表是敦促天皇改革的，这份陈情表在日本人看来是散文的一个范本，但在外国学生看来它并非一篇大作，而只是一份合格的政论文。至于三善同代人所作的汉诗，在外人看来不过是围绕老生常谈的主题的机械性练习。
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假名字母的发展图解。每列的第一行都是汉字，其余各行是各个阶段的简写，最后一行是简化后的假名和语音符号
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即使这个时代的很多活动刻意到了荒唐的程度，我们也必须记得它们呈现的这种文化非同寻常，或许还是独一无二的，因为它几乎可以算是完全的美学文化。我们无须探求这种美学现象更远的渊源，它的近因清楚明白。过去几个世纪日本始终处于平静的、不受干扰的状态，只有少许的边境斗争和不影响都市生活顺利进行的短暂的派别争斗。它有现成的宗教、哲学和国家理论可以引进。因为它没有既定的标准对这些馈赠加以评判，所以它毫无保留地全盘接受。如果它知晓其他文明，它可能会更挑剔或更迟疑，但是它处于与世隔绝的状态，缺少和外界的有规律的交往。尽管它的统治者受外来理念的支配，但是作为一个国家它从来没有受到暴力的文化入侵，第一次对这个国家产生影响的恶意袭击是1274年的蒙古入侵。中国人从未强迫日本遵守中国的习俗，它也从未因与其他民族的密切往来而受到刺激，然而亚洲其余地区和欧洲地区有一段很长的各部落和民族征战、融合的历史。
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因此，从随后的几个时代来看，平安时代的日本人确实倾向于把引入文化的每一个部分当作不可或缺的、完美的。然而，虽然他们没有质疑整体的完美性，因为他们是敏锐的洞察者而非焦躁不安的批评者，但是他们的性情和境遇使引入文化的部分及其本质发生了改变。这也是为什么在我们看来平安文化不够丰富、不够真实。它是文学的产物，不是生活的产物，所以印度玄学的术语变成了某种流行的行话，佛教仪式变成了一种表演，中国诗歌变成了一场智力游戏。我们甚至还可以这样总结：宗教变成了一种艺术，而艺术变成了一种宗教。当然，平安时代的朝臣想得最多的是仪式、服饰、作诗等高雅的娱乐活动以及按照规则进行的权色谋略。或许最重要的是书法艺术，因为它融入所有领域之中。这些是日本人的文学主题，在这些方面他们掌握了惊人的高超技艺。需要补充的是，如果说日本人改善了所引进的部分，甚至改变了它的本质，那么我们也可以说他们及其后代摒弃了粗野、严酷的部分。在日本人和善的处理下，中国神话中骇人的神祇和恶魔变成了友善的奇特存在，严苛的儒学思想被柔化；印度严苛的肉身苦修在日本变成了一种节制有度的、享受书籍和花开的归隐。能够体现日本人的这种人性化天赋的一个极端但有启发性的案例是印度佛教的救世佛—弥勒佛的演化，经过某些奇特的演变，佛教七大佛中的弥勒佛在中国和日本有了布袋（Hotei）的形象，大腹便便、笑容满面。
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《万叶集》之后，日本的诗歌一时间被汉诗的风头盖过，接着又在9世纪末的时候流行起来，而我们前面列举的各种因素给了它以强大的推力。905年，在天皇的支持下日本出现了继《万叶集》之后另一部汇集了最好的诗歌的诗集，这部以选集形式呈现的诗集成书于922年，名为《古今集》（Kokinshū）。《古今集》收录了1100首短诗，而长诗几乎没有。我们应该避免对这些诗歌的优点进行评判，只需要看到它们在形式上展现出的精致的、近乎巧妙的设计，在内容上表达的细腻但不那么强烈的情绪。再往下说的话可能会引起围绕诗歌本质以及日本第一部散文集主题的无穷无尽的争论，比如有没有比这些散文主题更适合的？以下是《古今集》序言，是其编纂者纪贯之（Ki no Tsurayuki）约于922年撰写的，纪贯之是一位伟大的诗人和有名的文体家。序言不长，从中可以明显看出它的撰写者擅于用汉字写作，因为尽管它流露出足够多的本土情感，但是里面却使用了中国文人偏爱的对偶技巧。事实上，据说这篇序言是从一篇汉文序言翻译过来的，这种盛行的审美是任何一部重要著作都要有的。未来一段时间日本学者只会用日语记录最细微的琐事，然后致以歉意。因此，纪贯之为自己的著作《土佐日记》（Tosa Niki）作序。《土佐日记》成书于935年，是一本简洁流畅的游记。他在序言中说自己模仿女性的撰写方式，即用日语词汇和日语假名来撰写。大约从这个时期开始，日本文学除诗歌外开始出现一些简短的传奇故事和神话故事。10世纪，这种类型的著作时不时地出现，协助将本土语言打造成一个工具，而这个工具在11世纪初的能人手中有了优势与活力。
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《源氏物语》（Gengi Monogatari）是由宫廷一位名叫紫式部（Murasaki Shikibu）的女官于1008～1020年写成的，它是一部非常出色的著作，我们很难在不用赞美之词的情况下描述它。它显然是世界上最伟大的著作之一，除了近乎史诗般的文学特质外，它对日本的文化历史也有着特殊的意义。从语言来看，早期传奇故事作家和紫式部相比差异惊人。与她的成熟老练相比，他们可以算得上幼稚了。她的复杂长句流畅，没有断断续续之感，她擅长这种极其复杂的语法结构，且没有被其束缚。她能充分地利用原本有限的词汇，她所使用的汉字没有学究气、违和感，反而显得非常自然。当然，她在某种程度上受益于从前的成就，但是没有一部经典的日本作品像她的《源氏物语》那样让人强烈地感受到个人的风格。毫无疑问，当时的语言能够成为延续至今的艺术成果的恰当介质，很大程度上得益于她毋庸置疑的审美和技能。尽管后来的很多文人模仿《源氏物语》的风格，但是没有人能赶得上她，更没有人能超越她，不过连天资聪慧的她都无法指出这种语言介质的固有不足。汉语的不利影响依旧存在，或许这是不可避免的，而日语作为两股彼此冲突的力量的产物继续发展。
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这里还应当提及另一部完全用日语写就的著作，那就是惹人喜爱的、动人的《枕草子》（Pillow Book）—清少纳言（Sei Shōnagon）的随笔集，约成书于1000年。《枕草子》和《源氏物语》共同勾勒出宫廷生活的全景，不过对宫外生活的提及少之又少。它为我们展示了一个专注于艺术和文学的小型社群，这个社群里的人能迅速地指出书法中劲道不足的笔画、诗文中不完美的诗句以及绘画中不和谐的色调、不优雅的举止；他们都是伟大的情感专家、仪式和礼仪的裁判；他们在情感上能够感知到这个如露珠一般转瞬即逝的世界的悲哀，但是在理智上却对这个世界的所有问题漠不关心；他们容易产生淡淡的忧伤，却常常享受每一个转瞬即逝的瞬间；他们只关心自己的前景。
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第四节 平安时代晚期的佛教
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平安时代的宗教典籍和世俗著作中经常会出现“末法”（mappō）一词，意为“法的末段”。它源自佛教经文，该经文预言佛祖死后2000年他的教法会失去影响力，并且因为人的堕落，他的教法会临到末后的时日。“末法”是一个专门的宗教术语，但它似乎抓住了日本人的想象力，因而在11世纪广为流传。自佛陀去世以来已经流逝的年日与预言中的一样，而且人们有足够的理由将这个时代视为堕落的年代。都城和地方充斥着冲突、动乱、苦难。君主软弱无能，贵族专横奢靡，神职人员贪婪且喜好争吵，军事氏族开始成为威胁，摇摇欲坠的经济让百姓饱受苦难。这个时代典型的不道德因其美学标准而得到调和，但是随着奢靡取代精致，这些美学标准也逐渐瓦解。从当时的文学来判断，人们懒散、粗野，以致构成社会危害，尤其是在两性关系方面。朝臣肆无忌惮地与仕女发生性关系，神职人员在这些事上也不甘落后，很多时候，当这些仕女到受欢迎的佛寺礼佛时，僧职人员也会跟她们发生性关系。在虔诚的高僧看来，社会呈现一幅令人忧虑的景象，所以很多高僧在绝望中退隐独居。而另一些高僧则试图通过一些大众的方式复兴、宣扬佛教信仰，因为他们觉得旧的宗教体制要么无力回天，要么已然瓦解。他们这样的判断是正确的，因为奈良的佛宗尽管依然声名在外，却已经过时，而天台宗和真言宗要么跟不上时下人们对宗教的感知，要么在用各种非常为人所不齿的方式争夺财富和权力。一位名叫空也（Kuya）的僧侣于951年瘟疫暴发时在京都的街道上宣扬佛法，他的大半生都在日本四处游历，告诉人们向佛陀祈祷，所以他被称为“市圣”，即市井圣人（Saint of the Market Place）。这些露天的法会显然具有宗教复兴的性质，似乎意味着现在某些大众福音有了发展的空间，这为宗教热情提供了一个便捷的宣泄途径，也同样意味着某种令人信服但不那么严苛的宗教信仰现在有了发展空间。这是这个时代日本人的一个典型特征（日本最初的宗教信仰中就有这样的特征，一些人认为这种特征并没有随着时间的流逝完全消失），即他们没有经受罪恶感的拷问，也没有被渴望解决善与恶问题的想法折磨。他们之中几乎没有那种令人感到痛苦的、极为严苛的道德重压，也几乎没有那种令人坐立不安的怀疑和探索精神，这种怀疑和探索精神让其他一些人寄身于清静无为，或通过接连不断的活动逃避自己的思想。他们敏感、热情，没有形而上学的倾向。因为敏感，所以他们能够迅速感知到尘世生活的不幸与虚假，容易相信佛教宣讲者所宣讲的尘世生活的虚无、地狱生活的恐怖和极乐世界生活的荣耀。因为热情，所以他们可以轻松地将对苦难的恐惧转变为对祝福的希冀。在这样一个性情如斯或者心绪如斯的群体中，源信（Genshin，942～1017）的教导尤为受欢迎。他是天台宗的僧人，是一位非常有学识的人，不过他最有名的是编纂了一部名为《往生要集》（Ōjō Yōshu）的广受欢迎的宗教典籍。从教义来看，他是日本净土宗（Jōdo）的祖师，净土宗教导众人信奉阿弥陀佛。对阿弥陀佛的这种信奉是中国和日本佛教最普遍、最有影响力的一种，在整个宗教历史上也有着重要的意义。它的起源无法确定，但是在印度至少可以追溯至2世纪，而在中国净土宗最早在400年的时候、在几代被视为祖师的大师的努力下开始成为佛教的一个宗派。在日本，圣德太子时期就有阿弥陀宗（即净土宗）的痕迹，但是直到善导（Zendō，示寂于681年）祖师时期，净土宗在中国普及之后才传到日本，日本净土宗才得以完全确立。日本净土宗的大师视善导为阿弥陀佛的化身以及净土佛法的主要源头。
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阿弥陀宗与它之前的佛宗不同，它不重视释迦，坚持认为信是得救的一种途径。早期佛教认为一个人的未来取决于他自身的行为，只有通过自己的努力才能得到救赎。日语中有两个术语来表达这种对立，一个是自力（tiriki），即自己的力量；另一个是他力（tariki），即他人的力量。我们可以明显看到，得救的途径从靠修行发展到靠虔信极大地改变了佛教的特征。长期以来，它的主要特征是通过艰难的心灵和形而上学的修行以及圣洁的生活来获得觉悟。为了实现觉悟这个远大的理想，阿弥陀宗提供了一个更简单、更令人欣慰的理念。在后来佛法衰颓的时代，阿弥陀宗的拥护者说众生无法走上释迦牟尼为他们指明的道路，因而阿弥陀佛许下“本愿”，称除非所有有感知能力的众生通过信靠他获得救赎，否则他自己不愿成佛。这一本愿阐释了阿弥陀宗所有信条的要点。通过他力，渴望得到救赎的信众凭着信心，借着阿弥陀佛之名，在西方极乐世界、在净土获得往生，而那些凭借自力的信众是无法成佛的。这是源信论著的主题，读者可以很好地理解它对生活在乱世、容易因征兆和预示而焦虑、渴求安慰之人的影响力。源信在描述了尘世的堕落之后，又生动形象地描绘了地狱和极乐世界的图景，因此自他生活的时代开始就有很多人阅读他的论著。[8]他鲜明生动地描述了如此可怕的惩罚和诱人的乐事，注定会有很多信众相信他的简单的得救赎的法则。这个法则就是信徒要完全相信阿弥陀佛的能力并反复念诵他的名号。这就是念佛（nembutsu），确切的翻译应该是“默默思想阿弥陀佛”，不过净土宗研究者认为念佛指的就是念阿弥陀佛的名号，即“南无阿弥陀佛”。
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僧人在他们的佛堂中念佛的惯例早在空也或源信之前就有。大多数佛寺中都有一个佛堂或佛殿供信众在其中吟诵或冥想，通过将思想集中在一个方面努力达到一种忘我的宗教状态，即三眛（Sammai，梵语为Samadhi）；反复地念诵同一句话是帮助冥想的一种方法。比叡山上的多座天台宗佛寺中有很多这样的佛堂，奈良的一些佛宗也会念佛，而且939年东大寺的辖区内建立了一座用于祈祷的佛殿即念佛院。事实上，因信得救赎的教法和对阿弥陀佛极乐世界的信仰如此简单、诱人，以至于所有佛宗[9]都觉得有必要将其加入它们的信条之中，直到12世纪日本才出现与其他佛宗不同的阿弥陀宗，这时阿弥陀宗作为一个正经的宗派引起了其他佛宗的敌意。因此，空也和源信所做的并不是将对阿弥陀佛的信仰引入日本，而是将这一信仰普及。有趣的是，我们会看到几个与净土教法有关的术语是怎样成为日常用语的一部分的。所以，三昧用来指全心全意地努力而往生，即在极乐世界重生，在日常用语中指代的是死亡，一个在轨道上被车辆轧死的人可以被描述为遭受了“汽车往生”（Kisha-ōjō），我们可以把它翻译为“电车救赎”（Train Salvation）。
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从源信生活的时代开始，越来越多虔诚的人念诵“南无阿弥陀佛”，它为很多忧虑的人带来了安慰；从接下来那个世纪开始直到近代，几乎没有日本人不熟悉这几个强大的字符的。阿弥陀宗的祷文因天台宗一位名为良忍（1072～1132）的僧人而得到进一步普及，他尤为喜爱一种被称为“融通”的念佛。他认为通过祈祷阿弥陀佛带来的福祉是可以融通的，可以传递给每一个有感知能力的人，所以一个信众念佛可以为所有其他信众带来救赎。[10]他在朝廷和民间广泛宣讲这一教法。有更多信奉阿弥陀佛的信众追随他，到藤原时期（比如1150年），佛寺里挤满了阿弥陀佛的信徒，其中不乏信奉八幡神、熊野大神（the deity of Kumano）等伟大的民族神祇的信徒，因为这个时候信众认为他们是阿弥陀佛的化身。他为新的佛法宣讲者的到来铺好了道路，这位新的宣讲佛法的僧人就是源空（Genkū，1133～1212），人们更熟悉的名号是法然上人（Hōnen Shōnin），他在日本创立了净土宗。他是生活在镰仓时代而非平安时代的僧人，所以我们将在下一章概述他的生命和著述。
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