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（“岩波日本思想大系”《最澄》，第287、288页）
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文章的字里行间充满了青春的霸气。
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我们可以将最澄的誓愿分为两大部分，一是极力纠正此前自己的“极愚”（毫无学问可言）和“极顽”（极其缺乏修行）之处，从现在起，回心转意，深居山中，勤奋修学、修行，无论如何也要达到悟道的境地；二是如能达到悟道的境地，不是自己独自享受这个成果，而是要普惠众人，将众人引向无比幸福的觉悟之境地。从我们现在的佛教观乃至宗教观来看，这两个誓愿非常符合佛僧的想法，是极其正当的誓愿。不过，自佛教传入日本二百多年来，我们很难看到如此明确的表达，即将专心致力于弘扬佛法和救济众生作为一个佛僧自觉的决心，并付诸实践。此前的佛教只是作为通行于世俗世界的一种宗教。它使得拥有政治权力的人们不得不在崇佛还是排佛方面做出选择，使得佛寺、佛像呈现出庄严、美丽。它能够治病、减轻人们的苦痛，能够让人们一字一句地正确抄写用汉语记述的语言，能够守护国家的安宁，能够成为保证具有高深知识的人出人头地的一种制度。在不同的场合下，佛教都受到人们的关注。但是，把佛教看作超越世俗的真正的生存之道，换句话说，把佛教看作通过严格的修学和修行，能够达到至高无上、至纯无瑕境地的教义或理论，在那时才终于成为可能。最澄和空海生活的奈良时代末期至平安时代初期是一个划时代的时期，在这个时期，明确出现了应该通过修学和修行这种主体性活动参与佛教的宗教思想。
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最澄在近江的国分寺剃度之后，成为僧人，在东大寺受具足戒后成为大僧，但他并没有停留在近江和奈良。不是没有停留，而是无法停留。在近江或奈良，他难道不能够度过修学和修行的每一天吗？
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因为他认为在那里无法修学和修行，所以他去了比叡山。而且，他发誓说，直至六根清净之前，绝不下山与世俗打交道。
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无论是僧人还是俗人，佛教教导人们不要为欲念、情欲所驱使，要追求清净的生活。对于僧人，佛教尤其强调这一点。人会有困扰、搅乱、迷惑身心的欲望、情感、爱憎，这些总称为烦恼。尤其对僧人来说，从烦恼中解放出来是最大的目标。尽管如此，人们的日常生活为各式各样的烦恼所包围，要想从烦恼中解放出来，离开俗世是最重要的手段。因此，僧人居住的寺院建造在与俗世多少有一点距离的地方是有道理的。
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然而，佛教传入日本之初，就与权力紧密结合，与世俗的利益密切相关。在后来的很长时间里，佛教及僧界和俗界之间的联系也非常强，两者之间很难保持一定的距离。从表面上看，佛法与世俗的权力和权威泾渭分明，是以确立独立的精神世界和超越眼前的利益为崇高理想的，但实际上佛法主动地与权力、权威相结合，根本不会以服从于世俗的利害关系为耻，这就是现实生活中僧人团体的状况，是当时日本佛教界的实情。作为政府主导的大工程，僧人们在地方上修建了国分寺和国分尼寺，在奈良则修建了东大寺。此外，皇族以及有权势的豪族率先推行抄经的工作等，积极地向佛教靠拢。其结果就是佛教界的势力急剧扩大，寺院、僧人团体被赋予了各式各样的特权和特殊的利益。为了获得更大的势力，滥用这些特权和特殊利益的倾向也的确在佛教界内部扩展开来。禅师道镜与女帝孝谦相勾结，成为法王和太政大臣，滥用手中的权力，可以说是佛教世俗化以及佛教走向颓废的最极端的例子。从奈良时代末期至平安时代初期，光仁天皇、桓武天皇屡次采取了整顿僧尼之纲纪以及没收寺院之财产的行动，这如实地向人们展示出，佛教势力的扩大和专横对政治权力产生了极大的冲击。
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在这种情况下，最澄下决心闭居在比叡山中。
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《愿文》中最引人注目的是，进入比叡山修行一事，是最澄面对自我，为了寻找自我生存的价值而做的决定。
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很显然，最澄清晰地看到了佛教界的颓废和堕落。佛教界的这种惨不忍睹的现状，使得最澄不屑作为“高僧”生活在世上，于是，他下定决心进入偏远的深山，度过十二年的修行生活。
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但最澄并不是全然将佛寺的世俗化和僧人集团的颓废当作别人的事情。他认为自己也置身其中，同样为世俗化和颓废所侵蚀。如果说佛教界在走向世俗化、腐败和堕落的话，那么，最澄自12岁以来就生活在这个佛教世界里，作为僧人走上一帆风顺的道路并且受戒，他也不可避免地遭受到世俗化、腐败和堕落的侵蚀。如此看来，最澄面对现实所射出的批判之矢就掉转回来刺向了自己。对其他人的批判同时也是对自己的批判。“愚中之极愚，狂中之极狂，尘秃之有情，底下之最澄”是其最严厉的自我批判，这显示了当批判之矢掉转头朝向自己时，会变得更加锋利。
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当然，当批判深入到这个程度时，最澄就不得不自我追问如何生存的问题。包括是否继续当僧人，他需要从根本上追问该如何生存。作为其追问的回答，最澄提出了比叡山的修行生活和五个誓愿。
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最澄闭门隐居山中的生活，不仅有着与世俗的、受到玷污的佛教界诀别的否定性意义，而且也拥有从理论和实践方面体验佛法之真性的意义。对年仅19岁的最澄来说，清晰地描绘出究竟何为悟道之境地，是一件困难的事，他也没有抵达悟道之境地的明确方法，但他心中具有不屈不挠的决心——在修行的道路上摸索前进，绝不半途而废，这一点是非常明确的。这种决心逐渐成为身体力行之事，促使他在深山之间修行了12年的时间。
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关于最澄在山中闭门隐居的生活状态，直接的资料现在已不存在，但与此相关的材料有《山家学生式》，后来，它成为天台宗弟子必须遵守的规则。其中有这样的记载，即被简称为“八条式”的第四条。
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天台宗的僧人在得度之后，立刻被授予大乘戒。受戒后12年间，不出山门，勤勉修学。最初的6年间，学习的中心在于听讲，并且进行思索和实践。一日之中，学习佛教之学和佛教之外的学问的时间比例为2比1，并长时间地讲授佛典、论说佛法。后6年期间，学习的中心是思索和实践，并且听讲……
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（出处同上，第197页）
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在12年里不出山门，聆听教谕，反复思索，不断实践，学习佛教之外的教导，长时间地进行讲授和说教——仅凭想象，我们就可以知道这是多么令人难以喘息的求道之路，但最澄还是将这种严厉的规则传授给了弟子们。他之所以能够做到这一点，是因为他于青壮年时期决意在山中进行这样的修行，度过了12年的时间，由此深刻地参悟了佛道，于是对此有着确定的信心。将这种苦行僧的生活作为义务加在弟子身上，虽然有令人感到疑惑之处，但是，当后来人们回顾最澄在年轻时闭门隐居山中的探索生活时，感到这种苦行僧的生活让最澄本人接触到了佛法的核心意义，同时作为僧人获得了生存的自信，这是毋庸置疑的。最澄与时局尖锐对立，其脱俗的闭居山中的苦行僧生活在佛教思索和日常实践方面结出了丰硕的果实。
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最澄下山后，随着基于新宗教思想的天台教团的成立，它与既存宗教思想及南都教团之间发生了斗争。这个斗争一开始采取了较量、竞争的形式，后来逐渐具有了思想上和理论上尖锐对立的色彩。最澄的代表作《守护国界章》《决权实论》《显戒论》都是在思想和理论对立的过程中产生的战斗性论著。
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最澄与南都教团的对立逐年加深，但从总体上讲，直至最澄去世，他与平安京的朝廷之间的关系都是比较良好的。结束了12年闭居山中的修行生活，下山之后不久，最澄就被任命在宫中内道场担任内供奉的职位。802年（最澄36岁时），最澄和南都的高僧一道被邀请参加了和气弘世、真纲举办的高雄山寺的法会，在这个法会上，最澄讲授天台宗的教义并让天皇和东宫随喜。804年，最澄与遣唐使的一行人一道抵达大唐，学习天台宗。他之所以能够做到这一点，是因为他得到了桓武天皇的授意。
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在大唐，最澄接受了道邃、行满、顺晓的教诲，回国后，为了普及天台宗并使天台教团从南都旧宗中独立出来，他开始了真正的宗教活动。以桓武天皇为首的朝廷的支持，对最澄展开宗教活动具有极大的帮助。
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最澄回国后做的令人瞩目的一件事是，806年正月，他向朝廷提出，要向各个宗派公平地分配年度得度人员名额，而这个申请在获得僧纲的赞同后，被朝廷认可。所谓的年度得度人员是指在每年正月举行的御斋会上得度的人。此前，每年只有10人得度，此时，增加到12人，其中华严宗2人，天台宗2人，律宗2人，三论宗3人（包括成实宗1人）、法相宗3人（包括俱舍宗1人），这是最澄申请的内容。这个申请是天台宗为了能够与南都六宗并驾齐驱、获得年度得度人员的配额、寻求朝廷对天台宗的认可而提出的。在南都教团强有力统治的背景下，僧纲却对最澄的申请表示赞同，意味着最澄与南都教团间并没有产生极端的对立。
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最澄与南都旧宗的对立完全浮出水面，发生在他与会津的僧人德一之间的“三一权实”论争中，还有他与南都僧纲之间关于设立大乘戒坛的论争。虽说只是两场论争，但对立的双方都针锋相对地驳斥对方，使之成为日本佛教史上罕见的激烈论争。
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我们先来看一下德一与最澄的关于三一权实的论争。
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德一原本在奈良东大寺学习佛法，20岁左右移居到日本东部，是法相宗的僧人。在其著作《佛性抄》中，他对《法华经》进行了批判，论争由此开始。田村晃祐在《最澄》一书中简明扼要地叙述了这场论争。
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根据我们现在所知道的情况，这场论争发端于德一的著作《佛性抄》。……〔其内容是〕《法华经》是释尊根据其特定的目的，即作为引导人们了解真实的手段而讲述的权宜性的教诲，因此，释尊不是原封不动地叙述自身的悟道体验，而是根据不同的教诲对象的程度进行说教，将对象提升至真实境地，如此而已。
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