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尽管如此，对法然来说，即便采用牵强又奇怪的论述，也要使佛教深入人心，这是他深切的渴望。这个渴望才是传统佛教界最难以理解的地方。《兴福寺奏状》不仅是批判专修念佛的文书，它还是具有政治意义的文书——要求寺院禁止法然一派的活动，并对主要的活动家们进行惩罚。因此，法然一派的人们被迫也采取了政治上的应对。从文书中显而易见的旧佛教对法然的不理解，以及双方立场的不同来看，法然认为此前的佛教和自己的佛教，在生存的世界方面就有很大的区别。而且，他还认为，这并非一件令人头疼的事，也并非一件可悲的事，他只能老老实实地接受。从传统的日本佛教的角度来看，专修念佛的思想过于独辟蹊径，过于异端了。
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这种具有独创性和异端精神的思想逐渐地被庶民接受，不久，贵族、武士和在家的僧人们也接受了这种思想。宣扬教义的法然的人格魅力，或许是促使人们接受的原因之一，但是时代的黑暗和得不到拯救的绝望也为“平等往生”想法的出现加了一把力，我们不可忽视这个事实。在离开黑谷后与普通民众交往的过程中，法然更加坚定了这样一个信念：专修念佛的思想是时代的要求。这个思想原本出自一股拯救贫穷、愚钝、无知和无戒的民众的热情。祈愿救济庶民的教义如果能够为庶民所接受的话，对法然来说，再没有比这更令人满足、更加喜悦的事了。离开黑谷之后，法然除了应九条兼实的请求写下了《选择本愿念佛集》外，再也没有汇编成集的著作了。对法然来说，抽出时间与整天劳作的庶民打交道具有强烈的充实感，这种充实感不亚于著书立说。从法然给别人的书简中我们可以看到他踏踏实实、认认真真地与人们打交道的身影。
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下面，我们引用他寄给武藏国的武士津户三郎的回信中开头部分的一段文字。
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我认真地阅读了你的来信。关于你所问之事，我大致回复如下。我曾经说过，熊谷入道和津户三郎是无智的人，所以我劝他们念佛，但对有智的人来说，没有必要劝他们念佛。这大错特错了。为什么这么说呢，因为念佛的行为与有智和无智没有关系，阿弥陀佛立下的本愿是为了拯救一切众生的。劝无智的人念佛，而劝有智的人做其他的事情，这是不对的。念佛是为了所有众生的，有智、无智、有罪、无罪、善人、恶人、持戒、破戒、高贵的人和卑贱的人、男人和女人、佛在世时的众生、佛死后不久时的众生，甚至是末法万年过后、佛法僧三宝消灭后的众生，拯救所有的这些人是阿弥陀佛的本愿……因此，对来到我这里询问往生之道的人，不论他们是有智之人还是无智之人，我都会让他们念佛。
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（“岩波日本思想大系”《法然 一遍》，第169—170页）
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这封信很长，其中还有直接用汉语引用佛典的地方。这段文字从正面直接回答了对方的疑问，十分直率明快。
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毫无疑问，在信中，法然想向对方说明专修念佛的精髓，这是他写信的目的。与此同时，通过这封信，我们可以感受到法然对能够有这样一个写信的对象，有机会反思并提高自己的思想，感到无比高兴。他认为，阿弥陀佛的本愿最主要的就是救济贫穷、愚钝、无知和无戒的人。这种想法深入法然的内心，对法然来说，在庶民当中，与他们共同思考，一道合十念佛，这本身就生活在佛道之中。他没有必要再与比叡山、兴福寺、平安宫廷以及镰仓幕府的人打交道了，也没有必要再回到黑谷去了。
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在临死之前，法然应弟子源智的请求写下了《一枚起请文》。我们将这个短文引用如下：
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（我所说的念佛）既不是中国、日本的许多智者所说的观念上的念佛（一边在脑海里浮现出佛的形象一边念佛），也不是钻研理解了佛经意思之后，发出声音的念佛。如果是为了往生于极乐世界，当人们唱诵南无阿弥陀佛时，心中认为自己肯定会往生，这样念佛即可。除此之外的事，都没有必要去做。虽然有三心、四修行法的说法，但它们是包含在这样一种坚定的信念——认为唯有念诵南无阿弥陀佛才能够往生——之中的。除此之外，如果深入思考它们的话，就会远离释迦、弥陀的怜悯，得不到本愿的救济。相信念佛的人，即便他认真学习了释尊所有的法则，也要把自己当作什么都不知道的愚钝之人，当作无智僧人中的一员，不去做貌似智者的行为，只是专心致志地念佛即可。
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（出处同上，第164页）
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这段文字有的地方不那么流畅，但以属于易行的称名念佛为佛法的中心，这一想法没有发生丝毫的变化。经过三十年的山中修行，法然终于领悟了专修念佛的思想；经过三十七年的传教，法然在与人们打交道的同时锤炼了他的思想。在死亡来临之际，法然一定会认为，自己已度过了充实的一生。
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关于法然临终时的情况有两点值得注意。一是他的弟子们将五色丝线系在佛的手上，想将丝线的另一端放在法然的手里，但法然没有去握丝线，他说：“我不需要这样的仪式。”二是慈圆在《愚管抄》中记述的情况，人们说法然要往生了，都聚集在一起，但大家都没有看到能够证明他往生于极乐世界的事情（如紫云飘荡、音乐声响、妙香满堂等）。这样的临终时的景象，十分符合法然以生活于庶民世界为根本的伦理思想。
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亲鸾继承了法然的思想并深入挖掘其内涵。
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1173年，亲鸾出生于贵族家庭，他的父亲是日野有范。这时，法然已经41岁了。1181年春天，亲鸾9岁的时候出家，进入青莲院慈圆的门下。后来，他在比叡山做堂僧。1201年，他参拜京都六角堂，在梦中得到启示，于是前去拜访东山吉水的法然，成为专修念佛的僧人。
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源氏与平家为争夺霸权屡次发动战争，京城荒废，战火还波及地方，不久镰仓为幕府将军所攻占。在这样一个激烈动荡的年代，亲鸾亲身体验到社会的动乱和变化，作为一名僧人如何在这个社会中生存下去，这是亲鸾需要摸索的。此时正值他自青年向壮年过渡的时期。
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传统的佛教对新兴念佛宗的攻击越来越猛烈，终于在1207年时，专修念佛被禁止，法然被流放到土佐[2]，亲鸾则被流放到越后[3]。这时，亲鸾35岁。在被流放前后，亲鸾结了婚。
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1211年，亲鸾得到赦免，但他没有回到京都，而是于1214年从越后移居到常陆国[4]，此后大约20年间，他一直居住在笠间郡稻田乡。在乡间，他一边向邻居们宣传专修念佛的教义，一边倾注了大量的精力写下他的代表作《教行信证》。亲鸾发自内心地对法然的人格抱有敬意，皈依了以救济无名的百姓为主要目的的专修念佛的教派。他在偏僻的地方与普通百姓共同生活，从来没有觉得有什么不自然的。
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不过，用汉语创作的由六卷构成的《教行信证》一书，绝不是他在与乡间的普通百姓交往过程中自然地创作出来的。在这部书中，他在大量引用了以净土三部经[5]为首的佛典以及中国和日本净土思想家的论述的基础上，试图探究末法时代佛教的状况。《教行信证》是被法然认为无用的智慧高才、多闻多见结出的一颗美妙果实，普通百姓很难体会到它的美味。只要念佛就可以往生于极乐世界，这是极为简明的思想，作为一名将易行置于难行之上的专修念佛的僧人，如果非常诚实地相信这个简明的思想，不抱任何怀疑的态度，口诵“南无阿弥陀佛”的话，就可以直接走向往生于极乐世界的大路，但是，亲鸾没有直接走向这条路。他在相信这个简明的思想是不可动摇的真理之前，要广泛涉猎佛典及其义疏，从理论上解决一个个的疑问。刻苦学习佛典及其义疏，似乎与一个淳朴念佛的信者形象不甚相符，但是，如果要想以一个佛教思想家的身份立足，刻苦学习佛典及其义疏这条路是绕不过去的。
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亲鸾认为专修念佛是佛法的本质，他将这个立场贯彻到底，但是在按照经典和义疏中的语句论述正邪、真伪的时候，他的叙述极为繁杂。对于那些令人产生疑问的事情，他回归到相关的经卷和经论的语境中，一个个地进行思考，直至得出满意的答案。这就是《教行信证》一书的写作手法。一方面，我们从中可以看出亲鸾试图在思考问题时发挥出自己的主体性。另一方面，我们也可以看出他慎重的思考，即他在明确出典并进行叙述的过程中，试图避免任意的、独断的解释。他通过广泛涉猎经卷和经论，阐释其内涵，来支撑专修念佛这一独特的宗教思想。《教行信证》就是这样一部著作。
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例如，在“信卷”的末尾，作者提出了犯了五逆之罪的人和诽谤正法的人能否往生于极乐世界的问题。《无量寿经》列举了立志救济众生的阿弥陀佛立下的四十八愿，其中法然最为重视的是第十八愿，“我若得成佛时，十方之众生，至心信乐，欲生于我国，乃至十念。若生，则不取正觉。唯（犯）五逆（之罪）及诽谤正法之人除外。”（出自《净土三部经》，岩波文库，第157页）亲鸾的疑问应出自这里。第十八愿的宗旨是，阿弥陀佛发誓，凡是打心底里信奉自己且念佛的人，都能往生于极乐世界，唯有犯了五逆之罪的人和诽谤正法（谤法）的人例外。那么，这些被排除在外的人是能被拯救的，还是不能被拯救的呢？
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这是法然不曾提及的问题，但继承了他衣钵的人如果想要探究其中的逻辑，那么自然会遇到这个问题。这是一个非常棘手的问题，但亲鸾决定深入探讨它。刻意举出棘手的问题，将触角伸向未知的领域，使得自己的思索更加深刻、敏锐，这是亲鸾的作风。
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从专修念佛的最根本立场“一切众生，平等往生”来说，犯五逆之罪的人和诽谤正法的人都必须得到拯救。但亲鸾并不着急下结论。五逆之罪的第一条就是杀父之罪。他没有从净土三部经中选取例子，而是从《涅槃经》中选取了杀父的例子，叙述了阿阇世太子杀父的过程以及杀父后当事人的内心变化。此外，他认真叙述了其他经典中对五逆和诽谤正法与往生于极乐世界的关系的探讨。顺着叙述的势头，他引用了中国净土教的集大成者善导的《观经疏散善义》中的一段话，我们将其中与弥陀的“第十八愿”直接相关的部分引用如下：
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阿弥陀如来的四十八愿中将谤法和五逆排除在外，认为这两种罪业是妨碍往生的最大的罪恶。只要有人犯了这两种罪，那他马上就会堕入阿鼻地狱，长时间地体会各式各样的痛苦，无法从这个境地里解放出来。不过，阿弥陀如来所说的“除谤法、五逆之外”是想让众生害怕犯下这两种罪业，作为防止犯罪的方便手段而提出犯这些罪的人“无法往生”，而不是说不救济他们。
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（“岩波日本思想大系”《亲鸾》，第134页）
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