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善人能往生，何况恶人呢。然而，世人常说，恶人亦往生，何况善人呢。这两种说法看上去很相似，但有悖于本愿他力的意趣。因此，自力作善的人，一个劲地努力依靠他力，这并非弥陀的本愿。但是，如果完全推翻自力的想法，依靠他力的话，就会实现真实报土[7]的往生。烦恼具足的我们，无论哪种行为，都无法摆脱生死，弥陀怜悯这样的我们，真心的愿望是使恶人成佛，因此，依靠他力的恶人原本就是往生的正因。故而，弥陀说，善人能往生，更何况恶人呢。
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（《叹异抄》，岩波文库，第45—46页）
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世上的人经常说：“连恶人都能够往生，善人当然能够往生。”也就是说，这是社会上的常识。对此，亲鸾心里十分清楚。但是，这个常识与“一切众生，平等往生”的根本理念是矛盾的。从弥陀的本愿来说，所有的人无一例外都可以被拯救，认为往生极为困难的恶人必须第一个往生。这是真正的宗教的逻辑。将这个逻辑用语言来表达的话，常识性的逻辑就会被推翻——“善人能往生，何况恶人呢。”由此，高度绝对的宗教逻辑就出现了，它超越了日常的逻辑。
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世人并非毫无抵触地接受了“一切众生，平等往生”和“恶人正机”的宗教逻辑。当时的世界极其混乱，充满了污浊，因而有末法之世的称呼。但是，人们还是想要在这样的世界里堂堂正正地活下去，想活得更安宁一点。只要努力就会得到回报，不要给他人添麻烦，注意身体健康……在这些日常生活中的逻辑的基础上，再想象一下往生于极乐世界的情景的话，“恶人亦往生，何况善人呢”的说法就显得非常合乎逻辑。
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那么，与这个逻辑思维相矛盾的反向思维是“善人能往生，何况恶人呢”，这适用于什么样的情况呢？到底有没有适用的情况呢？关于它的回答只能是，这是一种适用于死后世界的思维。我们只能这么认为，亲鸾广泛涉猎佛典、义疏，同时，又加深了对阿弥陀佛的本愿（第十八愿）中蕴含的佛教思想的根本要义的认识，在此基础上，他形成了超越此世而抵达彼世的思想。亲鸾认为，在此世看似矛盾的思维正是彼世的绝对的宗教思维，是符合弥陀本愿的思维。
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由此，此世和彼世，在逻辑上被严格区分开来了。
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在这个世界上，饥饿、破坏、掠夺和杀戮不断出现，有的地方还横行着弱肉强食和身份歧视的思维，而在由阿弥陀佛的慈悲所庇护的彼世，任何人都可以快乐地生活，尤其是在此世犯下重罪的恶人也可以快乐地生活。任何人都会理解以明晰的逻辑叙述的两种世界的差异，而且对在乱世里感到痛苦和烦恼的人们来说，一定会更加感到弥陀的本愿非常难得。此外，他们还会相信，弥陀的慈悲若是广大无边的，那么，慈悲的光芒会照耀到彼世的任何地方，弥陀会向所有人伸出救济的手。如前所述，亲鸾是一个很少关注地狱的佛教思想家，其关心程度之低也表明了，这种净土思想是将弥陀的本愿作为终极依据来对待的。
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在彼世，弥陀的慈悲之光遍照，人死后，弥陀向所有的人，尤其是犯了重罪的恶人伸出救济之手，那么，在此世我们又该如何度过呢？在明确区分了此世和彼世之间在思维上的差别之后，亲鸾必须面对的就是这个问题。
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这是一个较为难以回答的问题。正由于此世和彼世中不能通用一套逻辑，所以适用于彼世的生活方式不一定原封不动地适用于此世。只要彼世被设定为超越此世的绝对的世界，那么，人们就不能原封不动地将宗教的信念和信仰当作现实生活的伦理规范。
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但是，亲鸾却将宗教的信念和信仰贯彻到现实生活中，试图将此世的生活也纳入伦理规范当中。除以弥陀的本愿为终极依据的宗教信念和信仰之外，亲鸾并没有应该向民众说明的生活伦理，这是亲鸾的思想立场。由此，我们可以感受到亲鸾以宗教精神努力度过乱世的决心。
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为了将宗教信仰带入现实生活的伦理之中，亲鸾在常陆地区和京都一有机会就提出“他力本愿”这个词。一般情况下，人们把法然的净土宗、亲鸾的净土真宗和一遍的时宗总称为具有“他力本愿”教义的宗教。但法然和一遍并不像亲鸾这样时常地将“他力本愿”挂在口头上。
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亲鸾把“他力本愿”与阿弥陀佛的第十八愿直接联系起来说过一段话，是他晚年在京城写给念佛的人——他生活在亲鸾曾经居住过的常陆国笠间郡——的一封信中的一段话。
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所谓他力是指打心底里相信被纳入阿弥陀如来誓愿中的第十八愿。关于他力，法然曾经说：“因为它是如来的誓愿，所以以无义为义。”所谓义，指规划。修行者的规划是自力的行为，所以称为义。他力是指深深相信阿弥陀如来的本愿并相信一定能往生，所以称为无义。如此一来，有人可能因自身不好，便想，如何让如来迎接我呢？这种想法是不对的。作为凡人的我们原本就是烦恼的集合体，肯定是不好的。此外，有人认为自己心好，所以一定能够往生。这个想法也是不对的。人是无法以自力的规划出生在弥陀的净土世界里的。
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（“岩波日本古典文学大系”《亲鸾集 日莲集》，第117—118页）
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所谓“规划”是说经过多方的思考，定出计划、做好准备并实施。亲鸾在这里指出，关于往生于极乐世界，一切规划都是无用的。因为这是“他力本愿”。抛弃自力，抛弃规划，坚定不移地相信阿弥陀如来。只要这么做即可。
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这个体会与生于混乱、荒芜的末法之世的人产生的体会截然不同。秩序混乱、人们的日常生活失去规律、人们随时可能遭遇厄运，在这种情况下，人们就需要冷静地观察身边的事态，不感情用事，不轻举妄动，经过慎重的判断之后再采取行动。即便毅然决然地采取行动，或蜷缩着身体等待危险的事态过去之后再采取行动，也必须正确认识事情的状况，做出准确的判断。这就是亲鸾所说的规划。为了在此世生存下去，尤其是为了度过乱世，规划是不可或缺的。
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关于往生，亲鸾指出，对它的规划是无用的。他认为，“他力本愿”才是符合佛法的。仅从这个说法来看，我们就可以感觉到此世和彼世在本质上的不同。与混乱的此世不同，彼世为弥陀的慈悲心所笼罩，是安详的世界。如果人死后会被迎进这个安详世界，那么，在乱世的辛劳和悲惨会变得不那么沉重，乱世的日子过起来多多少少会轻松一点。在这种实际感受的基础上，相信弥陀的本愿、相信往生于极乐世界的人不会少。
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这样，认为规划不可或缺的现实世界和认为规划无用的弥陀世界，就并列出现在人们面前。两个世界截然不同，一方不会进入另一方，但与这两个世界遭遇的念佛的信徒们，试图从充满艰辛的现实世界里寻求没有规划的“他力本愿”的安详，从陷入悲苦之中的人的心理来说，这种可能性是存在的。现实世界是有规划的、危险的、混乱的世界，但其中哪怕有一点点抛弃规划、依照“他力本愿”的状态生活的可能性，人们也能从这种状态中获得短暂的安宁，试图将这个状态延续下去。净土以这样的形式与此世交错，阿弥陀信仰被移植到现实生活的伦理之中的可能性就增大了。
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在《叹异抄》中，亲鸾曾以自己为例讲述了“他力本愿”与此世的现实生活相交错的情形。他在回顾自己与其老师法然的关系时这样说道：
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亲鸾完全相信法然所说的，只要念佛得到弥陀的帮助即可。我根本不清楚，念佛是往生于净土世界的真正的原因呢，还是堕入地狱的主要业因。即便为法然上人所欺骗，堕入了地狱，我也丝毫不后悔。之所以这么说，是因为假如通过念佛之外的其他修行本可以成佛，却因为念佛而堕入地狱的话，我也许会为受骗而感到后悔，但是，对无论怎么修行都无法成功的我来说，我以为前往地狱是一种宿命。
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（《叹异抄》，岩波文库，第42、43页）
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法然生前与亲鸾是师徒关系。在1207年的迫害中，他们两人都被流放到偏远的地方。无论亲鸾对老师怀有多么大的敬意，都不可能将他与誓愿让众人往生并实施其誓愿的阿弥陀佛同等看待。阿弥陀佛是超人的、观念上的存在，而法然是一个有血有肉的人。
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针对法然这个现实世界中的个体，亲鸾采取了“他力本愿”的姿态。他把一切的规划都抛诸脑后，完全相信法然的话。他甚至说，即便上当受骗、堕入地狱也不后悔。
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法然既然是一个有血有肉的人，那么，为他所欺骗而堕入地狱的可能性不是完全没有。从这一点来说，相信观念上的、超人的绝对性存在阿弥陀佛，与相信法然还是不一样的。但是，亲鸾在这里选择相信法然，就像相信阿弥陀佛一样。他试图在现实的人际关系中构筑一个宗教信仰的形式。这个尝试十分危险。虽然危险，但他还是真诚地面对截然不同的彼世和此世，想把彼世的开放性带入污浊的此世。这种尝试十分符合一个宗教家的做法。更重要的是，亲鸾遇见了可以真心信赖的老师，构筑起一个可以真心信赖的关系，他为此感受到了极大的喜悦，令我们印象深刻。这种信赖可以说是绝对的，是将宗教性的绝对信仰乃至绝对皈依移植到现实的人际关系之中的一种信赖。作为宗教家的亲鸾对这种形式下宗教与现实的结合似乎感到了一种快意。从叙述他与法然的关系的这段话中，我们感受到了他的喜悦，这种喜悦似乎源自宗教和现实两个方面。
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但是，亲鸾深刻地铭记着这一点：彼世和此世、宗教信仰和现实生活伦理、皈依佛和对人的信赖之间的结合并非易事。上述引文中也可以看到他自省的说法：“前往地狱是一种宿命。”不过，亲鸾一直清醒地意识到宗教信仰与现实生活伦理之间的隔阂，以此批判和反省自身的生活方式。
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