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但是，亲鸾却将宗教的信念和信仰贯彻到现实生活中，试图将此世的生活也纳入伦理规范当中。除以弥陀的本愿为终极依据的宗教信念和信仰之外，亲鸾并没有应该向民众说明的生活伦理，这是亲鸾的思想立场。由此，我们可以感受到亲鸾以宗教精神努力度过乱世的决心。
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为了将宗教信仰带入现实生活的伦理之中，亲鸾在常陆地区和京都一有机会就提出“他力本愿”这个词。一般情况下，人们把法然的净土宗、亲鸾的净土真宗和一遍的时宗总称为具有“他力本愿”教义的宗教。但法然和一遍并不像亲鸾这样时常地将“他力本愿”挂在口头上。
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亲鸾把“他力本愿”与阿弥陀佛的第十八愿直接联系起来说过一段话，是他晚年在京城写给念佛的人——他生活在亲鸾曾经居住过的常陆国笠间郡——的一封信中的一段话。
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所谓他力是指打心底里相信被纳入阿弥陀如来誓愿中的第十八愿。关于他力，法然曾经说：“因为它是如来的誓愿，所以以无义为义。”所谓义，指规划。修行者的规划是自力的行为，所以称为义。他力是指深深相信阿弥陀如来的本愿并相信一定能往生，所以称为无义。如此一来，有人可能因自身不好，便想，如何让如来迎接我呢？这种想法是不对的。作为凡人的我们原本就是烦恼的集合体，肯定是不好的。此外，有人认为自己心好，所以一定能够往生。这个想法也是不对的。人是无法以自力的规划出生在弥陀的净土世界里的。
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（“岩波日本古典文学大系”《亲鸾集 日莲集》，第117—118页）
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所谓“规划”是说经过多方的思考，定出计划、做好准备并实施。亲鸾在这里指出，关于往生于极乐世界，一切规划都是无用的。因为这是“他力本愿”。抛弃自力，抛弃规划，坚定不移地相信阿弥陀如来。只要这么做即可。
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这个体会与生于混乱、荒芜的末法之世的人产生的体会截然不同。秩序混乱、人们的日常生活失去规律、人们随时可能遭遇厄运，在这种情况下，人们就需要冷静地观察身边的事态，不感情用事，不轻举妄动，经过慎重的判断之后再采取行动。即便毅然决然地采取行动，或蜷缩着身体等待危险的事态过去之后再采取行动，也必须正确认识事情的状况，做出准确的判断。这就是亲鸾所说的规划。为了在此世生存下去，尤其是为了度过乱世，规划是不可或缺的。
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关于往生，亲鸾指出，对它的规划是无用的。他认为，“他力本愿”才是符合佛法的。仅从这个说法来看，我们就可以感觉到此世和彼世在本质上的不同。与混乱的此世不同，彼世为弥陀的慈悲心所笼罩，是安详的世界。如果人死后会被迎进这个安详世界，那么，在乱世的辛劳和悲惨会变得不那么沉重，乱世的日子过起来多多少少会轻松一点。在这种实际感受的基础上，相信弥陀的本愿、相信往生于极乐世界的人不会少。
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这样，认为规划不可或缺的现实世界和认为规划无用的弥陀世界，就并列出现在人们面前。两个世界截然不同，一方不会进入另一方，但与这两个世界遭遇的念佛的信徒们，试图从充满艰辛的现实世界里寻求没有规划的“他力本愿”的安详，从陷入悲苦之中的人的心理来说，这种可能性是存在的。现实世界是有规划的、危险的、混乱的世界，但其中哪怕有一点点抛弃规划、依照“他力本愿”的状态生活的可能性，人们也能从这种状态中获得短暂的安宁，试图将这个状态延续下去。净土以这样的形式与此世交错，阿弥陀信仰被移植到现实生活的伦理之中的可能性就增大了。
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在《叹异抄》中，亲鸾曾以自己为例讲述了“他力本愿”与此世的现实生活相交错的情形。他在回顾自己与其老师法然的关系时这样说道：
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亲鸾完全相信法然所说的，只要念佛得到弥陀的帮助即可。我根本不清楚，念佛是往生于净土世界的真正的原因呢，还是堕入地狱的主要业因。即便为法然上人所欺骗，堕入了地狱，我也丝毫不后悔。之所以这么说，是因为假如通过念佛之外的其他修行本可以成佛，却因为念佛而堕入地狱的话，我也许会为受骗而感到后悔，但是，对无论怎么修行都无法成功的我来说，我以为前往地狱是一种宿命。
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（《叹异抄》，岩波文库，第42、43页）
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法然生前与亲鸾是师徒关系。在1207年的迫害中，他们两人都被流放到偏远的地方。无论亲鸾对老师怀有多么大的敬意，都不可能将他与誓愿让众人往生并实施其誓愿的阿弥陀佛同等看待。阿弥陀佛是超人的、观念上的存在，而法然是一个有血有肉的人。
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针对法然这个现实世界中的个体，亲鸾采取了“他力本愿”的姿态。他把一切的规划都抛诸脑后，完全相信法然的话。他甚至说，即便上当受骗、堕入地狱也不后悔。
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法然既然是一个有血有肉的人，那么，为他所欺骗而堕入地狱的可能性不是完全没有。从这一点来说，相信观念上的、超人的绝对性存在阿弥陀佛，与相信法然还是不一样的。但是，亲鸾在这里选择相信法然，就像相信阿弥陀佛一样。他试图在现实的人际关系中构筑一个宗教信仰的形式。这个尝试十分危险。虽然危险，但他还是真诚地面对截然不同的彼世和此世，想把彼世的开放性带入污浊的此世。这种尝试十分符合一个宗教家的做法。更重要的是，亲鸾遇见了可以真心信赖的老师，构筑起一个可以真心信赖的关系，他为此感受到了极大的喜悦，令我们印象深刻。这种信赖可以说是绝对的，是将宗教性的绝对信仰乃至绝对皈依移植到现实的人际关系之中的一种信赖。作为宗教家的亲鸾对这种形式下宗教与现实的结合似乎感到了一种快意。从叙述他与法然的关系的这段话中，我们感受到了他的喜悦，这种喜悦似乎源自宗教和现实两个方面。
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但是，亲鸾深刻地铭记着这一点：彼世和此世、宗教信仰和现实生活伦理、皈依佛和对人的信赖之间的结合并非易事。上述引文中也可以看到他自省的说法：“前往地狱是一种宿命。”不过，亲鸾一直清醒地意识到宗教信仰与现实生活伦理之间的隔阂，以此批判和反省自身的生活方式。
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有一个很好的例子。在《教行信证》这部大量引用了佛典和义疏，通过周密的逻辑阐明“他力本愿”的正当性和绝对性的著作中，亲鸾突然写下这样的一段自我批评乃至自我否定的文字：
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我的切身体会是，愚钝的亲鸾沉溺于爱欲的海洋之中，迷茫在名利的深山里，不以成为正定聚（被认定为能够往生于极乐世界的人）中的一员而感到高兴。可悲啊。无法获得达到觉悟净土的感觉，这是多么令人羞耻、伤痛的一件事。
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（“岩波日本思想大系”《亲鸾》，第108页）
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他并没有追求觉悟并度过致力于求道的生活。虽说如此，但他也没有沉溺于与佛教无关的世俗生活之中。亲鸾将这种生活方式称作“非僧非俗”。在上述引文中，亲鸾自己激烈地批判了这种非僧非俗的生活方式。这部书的本意是通过大量引用佛典以阐明佛法之真实，这种自我批判完全没有必要，可以说不合时宜。但亲鸾好像觉得非插入这段话不可。他或许认为，他有必要对自己或对他人说明这一点，即在论述宏大、晦涩的问题的时候，他绝非一个品格高尚的、清白的人。非僧非俗、半途而废的人是无可救药的。不论弥陀的慈悲多么广大无边，都不能实际净化现实世界中的半途而废之人。对亲鸾来说，宗教上的救济并不那么容易影响现实生活。这是不言而喻的前提。
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具体来说，情况是这样的：在亲鸾及其身边的人们之间，无法形成法然和亲鸾之间的那种绝对的信赖关系。因为沉溺于爱欲之海洋、迷茫于名利之深山的“非僧非俗”之人是无法成为现实生活中值得信赖的对象的。上述出自《叹异抄》的引文在表明对法然的绝对信赖之后还有这样一段文字：
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如果法然所说的都是真的话，那么，我亲鸾所说的也并非谎言。我的信仰情况大致就是这样。如此，抱有以念佛为上的信心也好，抑或抛弃念佛也罢，这都是每个人的规划。
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（《叹异抄》，岩波文库，第43页）
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在阿弥陀佛与众生之间被认为无用的“规划”在这里被当作有意义的一件事。这一点引人注目。阿弥陀佛与众生的关系中存在着宗教的绝对性。亲鸾与其身边的人们的现实关系中一直存在着相对性，这是无法用宗教的绝对性推翻的。这种情况下，每个人的规划就具有了现实意义。通过向人们抛出一个判断——是否具有信心也是每个人的规划，亲鸾再一次向自己和他人确认了宗教信仰的世界，与人们生活的现实世界之间的隔阂。毫无疑问，相信阿弥陀佛与日常生活可以共存于一个人的生活中，但同时又很难统一到一起。如果能完全不做规划，或许此世也会成为极乐净土。但是，人没有规划就无法生存。与宗教信仰的绝对性相比，无规划就无法生存的现实生活只是相对的。然而，相对的生活中有独特之处和价值，这是用观念的绝对性无法阐释清楚的，人们必须承认这一点。以“非僧非俗”自称的亲鸾就是这样想的。
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进一步说，亲鸾与民众一道，试图作为个体在这个相对的世界里生存。在相对的世界里，宗教上的理论和宗教信仰的绝对性也被相对化。这是迫不得已的事。在观念上保持理论和信仰的绝对性，同时相对地生活在相对的现实世界里。亲鸾作为宗教家，除此之外没有其他的生存于现实的方法。在《叹异抄》中还有这样一句话：“亲鸾不带一个弟子，四处漂泊。”[8]这句话中蕴含着在弥陀的引导下念佛往生的人们之间，不存在师父与弟子关系的思想，同时这句话中还蕴含着这样的思想，即保持宗教信仰，同时又相对地生活在现实中的人们之间，也没有师父或弟子。
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