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传统的佛教对新兴念佛宗的攻击越来越猛烈，终于在1207年时，专修念佛被禁止，法然被流放到土佐[2]，亲鸾则被流放到越后[3]。这时，亲鸾35岁。在被流放前后，亲鸾结了婚。
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1211年，亲鸾得到赦免，但他没有回到京都，而是于1214年从越后移居到常陆国[4]，此后大约20年间，他一直居住在笠间郡稻田乡。在乡间，他一边向邻居们宣传专修念佛的教义，一边倾注了大量的精力写下他的代表作《教行信证》。亲鸾发自内心地对法然的人格抱有敬意，皈依了以救济无名的百姓为主要目的的专修念佛的教派。他在偏僻的地方与普通百姓共同生活，从来没有觉得有什么不自然的。
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不过，用汉语创作的由六卷构成的《教行信证》一书，绝不是他在与乡间的普通百姓交往过程中自然地创作出来的。在这部书中，他在大量引用了以净土三部经[5]为首的佛典以及中国和日本净土思想家的论述的基础上，试图探究末法时代佛教的状况。《教行信证》是被法然认为无用的智慧高才、多闻多见结出的一颗美妙果实，普通百姓很难体会到它的美味。只要念佛就可以往生于极乐世界，这是极为简明的思想，作为一名将易行置于难行之上的专修念佛的僧人，如果非常诚实地相信这个简明的思想，不抱任何怀疑的态度，口诵“南无阿弥陀佛”的话，就可以直接走向往生于极乐世界的大路，但是，亲鸾没有直接走向这条路。他在相信这个简明的思想是不可动摇的真理之前，要广泛涉猎佛典及其义疏，从理论上解决一个个的疑问。刻苦学习佛典及其义疏，似乎与一个淳朴念佛的信者形象不甚相符，但是，如果要想以一个佛教思想家的身份立足，刻苦学习佛典及其义疏这条路是绕不过去的。
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亲鸾认为专修念佛是佛法的本质，他将这个立场贯彻到底，但是在按照经典和义疏中的语句论述正邪、真伪的时候，他的叙述极为繁杂。对于那些令人产生疑问的事情，他回归到相关的经卷和经论的语境中，一个个地进行思考，直至得出满意的答案。这就是《教行信证》一书的写作手法。一方面，我们从中可以看出亲鸾试图在思考问题时发挥出自己的主体性。另一方面，我们也可以看出他慎重的思考，即他在明确出典并进行叙述的过程中，试图避免任意的、独断的解释。他通过广泛涉猎经卷和经论，阐释其内涵，来支撑专修念佛这一独特的宗教思想。《教行信证》就是这样一部著作。
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例如，在“信卷”的末尾，作者提出了犯了五逆之罪的人和诽谤正法的人能否往生于极乐世界的问题。《无量寿经》列举了立志救济众生的阿弥陀佛立下的四十八愿，其中法然最为重视的是第十八愿，“我若得成佛时，十方之众生，至心信乐，欲生于我国，乃至十念。若生，则不取正觉。唯（犯）五逆（之罪）及诽谤正法之人除外。”（出自《净土三部经》，岩波文库，第157页）亲鸾的疑问应出自这里。第十八愿的宗旨是，阿弥陀佛发誓，凡是打心底里信奉自己且念佛的人，都能往生于极乐世界，唯有犯了五逆之罪的人和诽谤正法（谤法）的人例外。那么，这些被排除在外的人是能被拯救的，还是不能被拯救的呢？
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这是法然不曾提及的问题，但继承了他衣钵的人如果想要探究其中的逻辑，那么自然会遇到这个问题。这是一个非常棘手的问题，但亲鸾决定深入探讨它。刻意举出棘手的问题，将触角伸向未知的领域，使得自己的思索更加深刻、敏锐，这是亲鸾的作风。
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从专修念佛的最根本立场“一切众生，平等往生”来说，犯五逆之罪的人和诽谤正法的人都必须得到拯救。但亲鸾并不着急下结论。五逆之罪的第一条就是杀父之罪。他没有从净土三部经中选取例子，而是从《涅槃经》中选取了杀父的例子，叙述了阿阇世太子杀父的过程以及杀父后当事人的内心变化。此外，他认真叙述了其他经典中对五逆和诽谤正法与往生于极乐世界的关系的探讨。顺着叙述的势头，他引用了中国净土教的集大成者善导的《观经疏散善义》中的一段话，我们将其中与弥陀的“第十八愿”直接相关的部分引用如下：
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阿弥陀如来的四十八愿中将谤法和五逆排除在外，认为这两种罪业是妨碍往生的最大的罪恶。只要有人犯了这两种罪，那他马上就会堕入阿鼻地狱，长时间地体会各式各样的痛苦，无法从这个境地里解放出来。不过，阿弥陀如来所说的“除谤法、五逆之外”是想让众生害怕犯下这两种罪业，作为防止犯罪的方便手段而提出犯这些罪的人“无法往生”，而不是说不救济他们。
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（“岩波日本思想大系”《亲鸾》，第134页）
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读到这里，人们可能会有一种被闪了一下的感觉。亲鸾认为，四十八愿中最重要的第十八愿的补充说明部分不是弥陀的真心话，而是为了不让众生犯下重罪而故意说的狠心话。这种解读方式让我们想起了“说谎也是办法”[6]的谚语。
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亲鸾像
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如果将上述引文置于这段引文前后的亲鸾关于五逆和谤法的深刻思考中考察，我们就会发现，这种危险的解读方式反而如实地显示出亲鸾净土思想的独特性，我们也会明白，亲鸾的净土思想的核心在于一切众生平等地往生于极乐世界。
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犯五逆和谤法之罪的罪大恶极的人，如果也能够往生的话，那么地狱就形同虚设；如果被排除在往生之外的犯五逆和谤法之罪的人，由于阿弥陀佛的慈悲也能够往生，那么下地狱这种说法就只是一种比喻，没有人会真的下地狱。阿弥陀佛广大无边的慈悲让地狱成为无用之物。这就是亲鸾净土思想的逻辑的出发点。事实上，《教行信证》也好，和赞（一种佛教歌谣）、消息（书简）和《叹异抄》也好，它们都有许多关于地狱的话题。在200年前，源信在《往生要集》中，怀着极大的热情描绘了地狱的景象，在同时代的绘卷《地狱草纸》中，画家花费了很大的精力描绘了令人恐惧的地狱图，很显然，这些作品与亲鸾的佛教思想大相径庭，亲鸾的思想是在逻辑和伦理的基础上形成的。亲鸾对描绘地狱的形象不感兴趣。自然而然，他对描绘与地狱完全对立的极乐世界也毫不关心。包括犯五逆和谤法之罪的人在内，所有的人如何才能够被救济呢？从逻辑、伦理上对这类问题加以探究，这才是亲鸾最为关注的地方。从时代的角度来看，净土思想曾经作为形象的宗教为上流社会所接受，在乱世，净土思想更加关注的是下层民众的感情，而不关注华丽形象的发展。人们通过华丽的形象确信极乐世界是存在的，但他们不能以此确信自己能往生于极乐世界，但能从宗教上的新的逻辑和伦理中获得往生的信心。
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著名的“恶人正机说”认为，必须从人们的日常意识和宗教意识方面探究“所有的人无一例外都可以往生”这个根本理念，还要从相反的思维角度对这个理念加以说明。下面我们引用《叹异抄》中的一段文字。这段文字人们非常熟悉。
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善人能往生，何况恶人呢。然而，世人常说，恶人亦往生，何况善人呢。这两种说法看上去很相似，但有悖于本愿他力的意趣。因此，自力作善的人，一个劲地努力依靠他力，这并非弥陀的本愿。但是，如果完全推翻自力的想法，依靠他力的话，就会实现真实报土[7]的往生。烦恼具足的我们，无论哪种行为，都无法摆脱生死，弥陀怜悯这样的我们，真心的愿望是使恶人成佛，因此，依靠他力的恶人原本就是往生的正因。故而，弥陀说，善人能往生，更何况恶人呢。
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（《叹异抄》，岩波文库，第45—46页）
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世上的人经常说：“连恶人都能够往生，善人当然能够往生。”也就是说，这是社会上的常识。对此，亲鸾心里十分清楚。但是，这个常识与“一切众生，平等往生”的根本理念是矛盾的。从弥陀的本愿来说，所有的人无一例外都可以被拯救，认为往生极为困难的恶人必须第一个往生。这是真正的宗教的逻辑。将这个逻辑用语言来表达的话，常识性的逻辑就会被推翻——“善人能往生，何况恶人呢。”由此，高度绝对的宗教逻辑就出现了，它超越了日常的逻辑。
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世人并非毫无抵触地接受了“一切众生，平等往生”和“恶人正机”的宗教逻辑。当时的世界极其混乱，充满了污浊，因而有末法之世的称呼。但是，人们还是想要在这样的世界里堂堂正正地活下去，想活得更安宁一点。只要努力就会得到回报，不要给他人添麻烦，注意身体健康……在这些日常生活中的逻辑的基础上，再想象一下往生于极乐世界的情景的话，“恶人亦往生，何况善人呢”的说法就显得非常合乎逻辑。
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那么，与这个逻辑思维相矛盾的反向思维是“善人能往生，何况恶人呢”，这适用于什么样的情况呢？到底有没有适用的情况呢？关于它的回答只能是，这是一种适用于死后世界的思维。我们只能这么认为，亲鸾广泛涉猎佛典、义疏，同时，又加深了对阿弥陀佛的本愿（第十八愿）中蕴含的佛教思想的根本要义的认识，在此基础上，他形成了超越此世而抵达彼世的思想。亲鸾认为，在此世看似矛盾的思维正是彼世的绝对的宗教思维，是符合弥陀本愿的思维。
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由此，此世和彼世，在逻辑上被严格区分开来了。
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在这个世界上，饥饿、破坏、掠夺和杀戮不断出现，有的地方还横行着弱肉强食和身份歧视的思维，而在由阿弥陀佛的慈悲所庇护的彼世，任何人都可以快乐地生活，尤其是在此世犯下重罪的恶人也可以快乐地生活。任何人都会理解以明晰的逻辑叙述的两种世界的差异，而且对在乱世里感到痛苦和烦恼的人们来说，一定会更加感到弥陀的本愿非常难得。此外，他们还会相信，弥陀的慈悲若是广大无边的，那么，慈悲的光芒会照耀到彼世的任何地方，弥陀会向所有人伸出救济的手。如前所述，亲鸾是一个很少关注地狱的佛教思想家，其关心程度之低也表明了，这种净土思想是将弥陀的本愿作为终极依据来对待的。
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在彼世，弥陀的慈悲之光遍照，人死后，弥陀向所有的人，尤其是犯了重罪的恶人伸出救济之手，那么，在此世我们又该如何度过呢？在明确区分了此世和彼世之间在思维上的差别之后，亲鸾必须面对的就是这个问题。
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这是一个较为难以回答的问题。正由于此世和彼世中不能通用一套逻辑，所以适用于彼世的生活方式不一定原封不动地适用于此世。只要彼世被设定为超越此世的绝对的世界，那么，人们就不能原封不动地将宗教的信念和信仰当作现实生活的伦理规范。
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