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（“岩波日本古典文学大系”《近世思想家文集》，第60页）
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如果用汉语表达真理的话，就集中在“仁”“义”“礼”“智”四个字上，但是比起抽象地说明这四个字，仁斋始终强调这四个字所表示的不在远处，而是在身边，在浅近的地方。在人努力接近真理之前，真理已在人们身边。这是仁斋真理观的根本。在《童子问》中，也出现了下述文字，列举出浅近事物的具体例子：
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诸如儿子、女儿、下人、婢女等身份低下的人们，甚至柴米油盐这些琐碎东西，所有身边的人和日常生活的物品，都与真理有关。俗世之间有真理，真理之中有俗世。
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（出处同上，第135页）
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相对于高远的真理，仁斋主张切近的真理；相对于神圣的真理，仁斋强调世俗的真理，即在日复一日的生活中，在眼前的现实中的真理。他对此寸步不让地贯彻着自己的思索。这也显示出他对于用“理”“气”“性”等抽象的概念说明真理的朱子学的厌恶。仁斋还不只针对朱子学，对佛教和道教也产生了强烈的不信任感。接下来，我们引用《语孟字义》中的一节来证明仁斋的此种倾向：
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释迦牟尼以空为真理，老子以虚为真理。释迦牟尼认为，山川大地这一切都是幻想或妄想，而老子说万物皆生于无。然而，天地自古以来就覆盖上空，支撑脚下，日月自古以来就照耀四野，春夏秋冬自古以来就会更替，山自古以来就高耸入云，川自古以来就恒流不息，有翅膀的鸟，有毛的兽，有鳞的鱼，不穿衣服的动物，向上生长的植物，在地面上爬的植物，自古以来就一直保持着它的状态。
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（“岩波日本思想大系”《伊藤仁斋 伊藤东涯》，第29页）
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上文中并未出现“实”这个词。不过，相对于把眼前的现实看作“空”“虚”“无”的佛教和道教，仁斋采取了正相反的态度，他把眼前的现实中不可或缺的事物当作“实”。天地，日月，春夏秋冬，山川，动物，植物，这些都是实在之物，它们存在于眼前，坚固而不可摇动，看得见，摸得着，它们存在的现有样态，就是现实，就是真实。
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仁斋所述，处处充满确凿的证据。年轻的时候埋头于朱子学，后又熟读佛典和《老子》，但这些统统不能使他从心底产生共鸣，在提出自己的学说时，仁斋用“实”替代掉了“空”“虚”“玄”那些经典里“不实”的概念。仁斋认为，经典里主张的那些把眼前的自然和社会都看成是空虚的、虚幻的、虚无的观点是无法接受的。
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佛教认为万物皆为空，道教认为万物皆为无。佛道二教都有强烈的意向，要超越眼前的自然和社会，走向另一个世界。这两种宗教无法满足于眼前的现实和日常生活，强烈地要求超越现实的世界和现实的生活方式。如果我们把超越现实世界去寻求理想世界的意向称为“超越意向”的话，那么这个世界上的许多宗教都可以说是具有超越意向性的。
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与之相对，仁斋的儒学思想，站在强烈肯定眼前现实和日常生活的立场上，认为现实和生活就是一切，世界就完结于此，因而理论和实践都应与现实世界相关。这完全是符合“现实主义”之名的思想。也是完全符合绵延260多年的江户时代特别其前半叶时期的现实主义思想。
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人们常说，日本人的思维方式从古至今都集中于此岸世界，具有现实主义的特点。由此可见，日本原本就是个非宗教的民族。的确，十万亿土的极乐净土以及降临到这个世界的末日最后审判，不会让日本人产生什么亲切感。即使提到彼岸世界，人们也不过将其当作此岸世界空间的延续来看。而在时间上，日本人也很难理解和认同这个世界结束之后，会有另一个世界重新开始的想法。对日本人来说，这些观念都不是很亲切，很难引起什么共鸣。
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在许多日本人共同的对此岸与现世性的思维方式之下，“空”“虚”“无”这些脱离现实的、属于另外的空间时间的观念，被日本人当成理想的世界、真实的世界、神的世界来理解。在这层设定之上，现实的“空”“虚”“无”并不是与理想世界对比而产生的，不如说正是现世的痛苦、艰难引出了“空”“虚”“无”等观念，人们比较容易接受这样的观念，期盼这能够宽慰现在尚存的痛苦、艰难。这体现了日本人在观念上或多或少地想要给“空”“虚”“无”现实寻找一个实体的思维方式。
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当我们思考江户时代的前半期，如果将目光限于武士和城市居民的话，可以认为这个时代已经不再像以前那样让人感到痛苦和艰难了。政治上，幕藩体制的确立带来了没有战乱的、稳定的秩序。经济上，生产力提高，商品流通活跃，这些都多少让人感到了生活的富足。富足的生活则诱导人们向享乐的方向发展。享受宗达、光琳及其他的画家的装饰艺术是享乐的表现之一，享受观看歌舞伎和人形净琉璃[2]，享受阅读浮世草子，以及坐在俳谐[3]的座位上唱和诗歌，都是生活富足，可以享乐的体现。在仁斋的堀川补习班里学习的门人达到了三千多人，同样也可以说是因富足而有余力享受生活的体现。
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生活在江户时代的仁斋也感受到了这样的时代风潮，他酷爱和歌并将其作为一种消遣方式。像这样将现世视作真实的思想，是这一批受到时代影响的城市居民学者肯定时代现实的一种表现。
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像这样的时代学者，他们对现世的肯定思想很容易就失去了独立性，被体制思想同化。从而失去了独立思想的光辉，通篇只会罗列一些有关现实追求的词汇。
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但是，就仁斋留下的著述而言，他的思想虽然有很大一部分和体制思想比较相似，但并不是失去了光辉的消极词汇的罗列。他的笔触清晰明了，在论述现实的字里行间我们可以感受到一种紧张感。这种紧张感到底从何而来呢？关于这个问题，我们可以从两个方面进行思考。
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一方面，因为仁斋清楚地意识到了作为模板的孔孟之道——儒学的基础真理——和社会现实之间是有一定落差的。“圣人之道”或者说“先王之道”这样的理想社会与现实有落差是非常正常的，问题在于到底应该怎样把握这个落差。若是仅仅着眼未来然后用理想的词汇来描绘理想，就很容易落入空洞的观念论的窠臼。正确的做法应当是一方面联系现实并将其套入先贤之言中，使之正当化，一方面还要批评它的不合理之处，这样才能体现出现实的复杂多变。若想将理想与现实放在同一个视野中还能保持冷静，就要一边谋划着怎样调和理想和现实，一边着眼于两者之间绝不会轻易妥协的对立和矛盾。这就是所谓的落差意识。仁斋选择暂时搁置朱子学，回溯历史，将孔孟之言作为真理和标准，而促使他走上这条道路的原动力，便是朱子学体系在将现实合理正当化时的无力。这也正是这种落差意识的深层次要求。
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仁斋的文章带有紧张感的另一个原因便是他对学问的态度。仁斋追求的学问，是人人都可以自由思考、自由议论的开放式学问。仁斋在《童子问》中是这样阐述的：
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问：“世间学者为什么要以各自师门（自己老师的学派）为派，互相刁难呢？”
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答：“尊敬师门当然是件好事，但各自为派这种做法是不可取的。宋初有程颢、程颐学派和苏轼、苏辙学派，后来还有朱熹学派和陆九渊学派，但这种学派之间的争论自门人而起，并不是老师们的初衷。宋朝是学问的大繁荣时代，一直都存在着激烈的学派之争。这本身是一件非常遗憾的事情。学问本应为天下万人所共有，并不是这些门人弟子的私有物。这种私物化的行为是不可能真正了解真理的。我年轻的时候曾经看过朝鲜国李退溪编撰的《朱子书节要》，那里面曾出现过杨子直这个名字，这本书给这个名字的注释是朱子学的叛徒。我觉得这样的行为非常不妥，当时我便想‘这是怎样低级又狭隘的想法啊，去者勿追，来者不拒，自古以来便是真理，完全没必要用叛徒这个词来形容，李退溪应当就是已经将朱熹学派当成私物，才会有这样的看法。’”
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（“岩波日本古典文学大系”《近世思想家文集》，第129页）
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学术界中各学派林立，学者以各自师承为正统互相攻击、刁难的现象贯穿了古今东西的学术发展史，与之相对，也有一种观点认为学问没有异端正统之分，是面向所有人敞开的。仁斋很明显认同后者，用他自己的话来说，“天下之公学”才是学问的应有面貌。虽然仁斋和以往的儒学家一样，重视君臣上下的礼节和秩序，但在学问方面，他的方法更加接近近代的学术观念，认为比起师徒关系和谱系，研究本身的内容和形式更加重要。这种学术观带有自主性，是仁斋在自己研究学问的过程中得出的，后来也为经验所证实。他和友人一同创立了可以平等讨论学问的“同志会”，这本身就是关于公学的一次实践。《童子问》中有这样一段话：
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学者就应当不耻下问，跟随没有私心的师长学习……我所希望的仅仅是让孔孟之言重现于当今世上，至于我自己的言论是否为人所接受，我并不在意，而且也并不打算说服别人。若是有人能完全理解孔孟之言，还能清晰明了地解释出来，那么我非常希望能有机会聆听他的见解。即使他是马夫，我也愿意尊他为师……孔子曾说：“丘也幸，苟有过，人必知之。”若是人们不信服我的说法，那一定是因为我还不够诚恳，我应该继续修身自省。若是面对他人的正确学说，还固执地坚持自我并拒绝它，那就相当于堵住了善之道。这种行为无异于自己伤害自己。虽然我生性略有愚钝，但也并没有愚蠢到这个地步。我认为即使是学生、门人的言论，若值得采用的话，也应当全盘接受。解读《论语》《孟子》这件事本身就应当是这样的。
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（出处同上，第187—188页）
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